Cốt Lõi Của Cội Bồ Đề (Buddhadasa Bhikkhu-PGĐC)-Kỳ I-

 Cốt Lõi Của Cội Bồ Đề

Chùa Bái Đinh-Ninh Bình(Hình Internet)

nguyên tác Buddhadasa Bhikkhu

Hoàng Phong chuyển ngữ

Nguồn:Phật Giáo Đại Chúng

Lời giới thiệu của người dịch:

          Vào những ngày cuối năm 1961 bước sang đầu năm 1962, một nhóm tu học Phật Pháp của nhân viên bệnh viện Siriraj ở Bangkok có mời một nhà sư Thái Lan là Buddhadasa Bikkhu đến thuyết giảng trong ba ngày. Nội dung của ba buổi thuyết giảng được ghi lại và in thành một quyển sách nhỏ. Mãi đến năm 1983 tức là 21 năm sau đó thì quyển sách này được dịch sang tiếng Anh với tựa đề là “Heartwood of the Bodhi tree” (Cốt lõi của cội Bồ-đề).

          Từ đó đến nay quyển sách này ngày càng được nhiều người biết đến và đã được liên tục tái bản, đồng thời cũng đã được dịch ra nhiều ngôn ngữ khác. Năm 2011 quyển sách này được bà Jeanne Schut một đệ tử người Pháp của vị đại sư Ajhan Chah dịch sang tiếng Pháp với tựa đề “Le coeur du message du Bouddha” (Tâm điểm thông điệp của Đức Phật) với một văn phong sáng sủa và bóng bẩy. Bản chuyển ngữ tiếng Việt được dựa vào cả hai bản tiếng Anh và tiếng Pháp trên đây.   

          Mãi đến năm 2006, tức là bốn mươi bốn năm sau khi ấn bản tiếng Thái được phát hành và cũng là mười ba năm sau khi Buddhadasa qua đời thì quyển sách này đã được cơ quan UNESCO chính thức đưa vào danh sách các tác phẩm thuộc gia tài văn hóa của nhân loại. Đồng thời cũng vào dịp này UNESCO đã vinh danh và thừa nhận Buddhadasa là một nhà tư tưởng thượng thặng và uyên bác về Phật Giáo.        

          Buddhadasa xuất gia năm 1926 khi vừa được hai mươi tuổi. Sau vài năm tu học trong một ngôi chùa tại Bangkok ông nhận ra rằng “sự tinh khiết không thể nào tìm thấy ở những thành phố lớn”, nên bèn rời chùa và trở về quê ông ở miền nam Thái Lan. Ông dốc lòng sửa lại một ngôi chùa hoang phế và đến năm 1932 thì biến ngôi chùa này thành một trung tâm giảng dạy Phật Pháp rất nổi tiếng tên là “Suan Mokkhabalarama” (có nghĩa là “Khu vườn Giác Ngộ” và thường được gọi tắt là “Suan Mokkh”), một trong những nơi đầu tiên tại Thái Lan giảng dạy về thiền Minh Sát (Vipassana).

          Buddhadasa rất nhiệt tâm và bền chí trong việc nghiên cứu Tam Tạng Kinh và các tập sách bình giải bằng tiếng Pa-li. Ông chủ trương phải tìm lại sự tinh khiết nguyên thủy cho Phật Giáo. Tuy nhiên ông cũng nghiên cứu và tìm hiểu các tôn giáo khác và giữ một mối bang giao rất cởi mở với các tôn giáo này.  

          Trên phương diện thuyết giảng và quảng bá Đạo Pháp thì Buddhadasa chủ trương chỉ nêu lên những điều chủ yếu, thiết thực và thật cần thiết nhằm giúp người tu tập loại bỏ được khổ đau và đạt được giác ngộ một cách trực tiếp và nhanh chóng. Ông không nêu lên các khái niệm mang tính cách triết học hay đơn thuần tín ngưỡng, vì theo ông đấy là những gì không thiết thực. Chính vì điểm này mà nhiều người thường hiểu lầm và xem Buddhadasa thuộc vào nhóm các học giả và các người tu tập Tây Phương chủ trương “duy lý hóa” và “khoa học hóa” Phật Giáo, mà người đầu đàn của khuynh hướng này là một thiền sư người Anh tên là Stephen Bachelor.

          Quyển sách gồm ba phần, ghi lại nội dung của ba buổi thuyết giảng như sau:        

          Phần I: Những điểm chính yếu nhất trong giáo huấn của Đức Phật

          Phần II: Tánh không là gì

          Phần III: Phải luyện tập như thế nào để thường trú trong tánh không.

          Trong phần thứ nhất Buddhadasa nêu lên mục đích chủ yếu nhất của Đạo Pháp là giúp con người loại bỏ khổ đau. Thế nhưng tại sao con người lại khổ đau? Chẳng qua bởi vì con người luôn tìm cách nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi”, và sự nắm bắt và bám víu sai lầm đó đã làm phát sinh ra một căn bệnh trầm kha mang tính cách bản năng và nội tại nơi mỗi con người. Buddhadasa gọi căn bệnh ấy là “căn bệnh tâm linh” và phương thuốc chữa trị là cách luyện tập nhằm giúp mỗi người thực hiện được bản chất vô ngã của chính mình và của mọi sự vật. 

          Vì thế, theo một cách nhìn nào đó nếu chúng ta một mặt thì tu tập Đạo Pháp và một mặt thì lại cứ khư khư bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” hay bất cứ một thứ gì khác – dù đấy là niết-bàn, sự giác ngộ hay sự giải thoát – thì đấy cũng chỉ là cách tự tạo ra cho mình một tình trạng mâu thuẫn với chính mình để rồi lại đưa đến mọi thứ khổ đau khác mà thôi. Những thứ khổ đau ấy đôi khi rất tinh tế và kín đáo khiến chúng ta không ý thức được sự hiện diện và các tác động do chúng gây ra mà cứ tưởng rằng đấy là con đường đích thật giúp thực hiện được những ước vọng tâm linh của mình. Chúng ta mong cầu đạt được một sự giải thoát nào đó, thế nhưng thật ra thì đấy cũng chỉ là một sự lừa phỉnh, bởi vì sự mong cầu ấy cũng chỉ đơn giản là một hình thức bám víu vào cái ngã của mình.

          Phần thứ hai của quyển sách giải thích về tánh không, là khái niệm chủ yếu và căn bản nhất của Đạo Pháp. Dù rằng có ít nhiều khác biệt trong cách hiểu và cách giải thích về tánh không giữa các tông phái và học phái, thế nhưng tất cả đều nhất loạt chấp nhận và nêu cao khái niệm cốt lõi này trong Đạo Pháp. Cũng nên hiểu rằng bất cứ một hình thức tu tập nào không căn cứ vào khái niệm này đều có thể xem như không phải là chính Pháp.

          Không có một nền văn minh nào, một hệ thống tư tưởng nào, một triết học nào, một tôn giáo nào, một khoa học nào nêu lên khái niệm này ngoài Đạo Pháp của Đức Phật. Thật vậy khái niệm về tánh không do Ngài đưa ra vượt lên trên tất cả các tôn giáo, kể cả “Phật Giáo” dưới các hình thức “tín ngưỡng” mang tính cách đại chúng. Tánh không hay vô ngã dù thuộc lãnh vực cá thể con người hay bao gồm tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ, và dù mang tính cách tâm thần hay ngoại cảnh thì cũng đều biểu trưng cho một sự “hiểu biết” siêu việt trong lãnh vực triết học và một “phương tiện” thực dụng góp phần vào việc “điều chế” phương thuốc công hiệu nhất nhằm chữa trị “căn bệnh tâm linh”, là nguyên nhân mang lại những thứ “khổ đau” dai dẳng và sâu kín nhất của con người.

          Phần thứ ba của quyển sách trình bày rõ ràng và cụ thể các phép luyện tập giúp chữa trị căn bệnh tâm linh, hay nói cách khác là giúp chúng ta đình chỉ mọi sự nắm bắt và bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” là nguyên nhân cội rễ khiến tạo ra căn bệnh ấy. Nếu thực hiện được sự đình chỉ đó một cách tuyệt đối thì đấy cũng sẽ là sự Tắt Nghỉ toàn diện, là Niết-bàn, là Tánh Không đích thật, là Đạo Pháp, là Đức Phật. 

          Nghe qua thì có vẻ dễ hiểu thế nhưng tánh không lại là một khái niệm rất khó thấu triệt. Vậy phải làm thế nào để giúp cho tất cả mọi người với khả năng lĩnh hội không đồng đều, đều có thể quán thấy được tánh không hầu mang lại cho mình một sự đình chỉ tuyệt đối hay là sự giải thoát? Vì nếu chỉ biết tụng niệm liên miên và mượn những hình thức lễ lạc màu mè để che dấu những khổ đau dai dẳng, nội tại và sâu kín của mình, hoặc nói một cách khác là tự đánh lừa mình thì chúng ta cũng sẽ chẳng giải quyết được gì nhiều, nếu không muốn nói tất cả chỉ sẽ đưa đến một sự bế tắc. Để vượt lên khó khăn này Buddhadasa hướng chúng ta vào sự quán thấy tánh không dưới những thể dạng thật đơn giản hiện ra trong cuộc sống thường nhật của mình. Dù rằng thể dạng trống không  hay tánh không trong các trường hợp sơ khởi ấy chưa được toàn vẹn đi nữa, nhưng cũng đã đủ để giúp chúng ta “nếm được” một chút “tiền vị” nào đó của niết-bàn đích thật sau này. 

          Thật vậy, Buddhadasa đã từng bảo rằng bất cứ ai, dù đấy là các cụ già hay những người chất phác không được học hành nhiều, kể cả đám trẻ con còn cắp sách đến trường, nếu họ thật sự muốn loại bỏ khổ đau thì tất cả cũng đều có thể thừa hưởng được hiệu quả mang lại từ tánh không: “Nếu không đủ sức hiểu được vô ngã và tánh không là gì thì ít ra các bạn cũng phải hiểu được thế nào là không ích kỷ chứ! Và nếu không ích kỷ thì cũng đủ để mang lại một sự giải thoát nào đó cho mình và giúp mình đến gần với Đức Phật hơn”. Thật thế, không ích kỷ cũng là một hình thức gián tiếp không bám víu vào “cái tôi” và “cái của tôi”, một thể dạng thật đơn giản nào đó của tánh không.

          Khái niệm về tánh không mang hai khía cạnh khác biệt nhau. Khía cạnh thứ nhất biểu trưng cho bản chất của hiện thực, nêu lên sắc thái triết học siêu hình, liên quan ít nhiều đến khoa hiện tượng học và tất cả các ngành học khác, nói chung là sự hiểu biết của con người. Khía cạnh thứ hai mang tính cách thực dụng giúp người tu tập đạt được sự giải thoát và an trú trong hiện thực, tức là trong tánh không của vũ trụ và của chính niết-bàn. Buddhadasa đã khai triển khía cạnh thứ hai này một cách thật khéo léo, giúp chúng ta quán thấy tánh không của chính mình và của hiện thực trong từng giây phút một trong cuộc sống thường nhật: có nghĩa là trong những lúc sinh hoạt bình thường, trong khi thiền định và trong lúc cái chết gần kề.

          Người dịch mạn phép xin ghép thêm một vài lời ghi chú nhỏ vào phần chuyển ngữ với hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dõi nguyên bản hơn. Các lời ghi chú này được trình bày bằng chữ nghiêng và đặt trong hai dấu ngoặc. Ngoài ra trong phần phụ lục ở cuối sách người dịch cũng xin trình bày thêm một vài nét về vị đại sư Buddhadasa.

                            Hoang Phong

================

Phần I

Những điểm chính yếu nhất trong giáo huấn của Đức Phật

   Cuộc hội ngộ giữa chúng ta hôm nay quả là một dịp may hiếm có, do đó tôi nghĩ rằng cũng nên nêu lên các đề tài trọng yếu nhất hầu có thể tóm lược được những điểm giáo lý căn bản trong Dhamma (Đạo Pháp). Vì thế đề tài của buổi nói chuyện hôm nay sẽ là “Những điểm chính yếu nhất trong giáo huấn của Đức Phật”, với hy vọng là nếu thấu hiểu được tường tận những điểm ấy thì quý vị nhất định cũng sẽ bước được một quãng thật dài trên đường tu học. Thật vậy, nếu không nắm vững được các điểm trọng yếu này thì quả rất khó cho quý vị có thể tránh khỏi mọi sự hoang mang: quý vị sẽ luôn thắc mắc là tại sao lại có quá nhiều thứ (giáo lý) cần phải học đến thế, chúng cứ tiếp tục nhân lên đến độ không sao có thể nhớ hết, hiểu hết và mang ra ứng dụng hết được (Phật Pháp quá nhiều và quá đa dạng). Đấy là nguyên nhân thường thấy nhất đã khiến cho nhiều người phải bỏ cuộc trên Con Đường: họ thấy nản chí và sau đấy thì mối quan tâm đến Đạo Pháp của họ cũng sẽ dần dà bị phai nhạt đi. Họ cảm thấy việc ấy trở thành một gánh nặng phải mang trên vai và cũng chẳng biết phải xử trí với nó như thế nào nữa.

Căn bản giáo huấn của Đức Phật

  Trước hết tôi sẽ nhắc lại một vài điểm chính yếu trong giáo huấn của Đức Phật nhằm giúp quý vị ôn lại kiến thức của mình. Đây là những điểm thật “căn bản” và cần thiết để giúp quý vị hiểu được Dhamma (Đạo Pháp) một cách đúng đắn hơn. Tôi xin lập lại và nhấn mạnh ý nghĩa của chữ “căn bản”, bởi vì có nhiều thứ hiểu biết không mang tính cách “căn bản”, nếu không muốn nói là có một số những phần bình giải sai lầm nữa (ý nói là có nhiều thứ giáo lý thêm thắt). Đấy là những thứ bình giải lệch lạc ngày càng đi trệch ra bên ngoài giáo huấn của Đức Phật. Dù cho những cách bình giải ấy có giữ được tính cách Phật Giáo mấy đi nữa thì đấy cũng chỉ là những thứ thêm thắt và sau này dần dà cũng sẽ bị loại bỏ ra ngoài giáo huấn của Đức Phật.

   Để cho một điều gì đó có thể được xem là thuộc “căn bản” giáo huấn của Đức Phật thì điều ấy phải đáp ứng được hai điều kiện sau đây: thứ nhất là phải giúp loại bỏ được dukkha (khổ đau) và thứ hai là mọi người đều có thể tự kiểm chứng được điều ấy (tức làm cho khổ đau phải chấm dứt) mà không cần phải trông cậy vào bất cứ ai khác (Phật Giáo là một tín ngưỡng tự lực). Đấy là hai yếu tố quan trọng nhất thuộc “nền móng” hay “căn bản” giáo huấn của Đức Phật.

  Đức Phật không đề cập đến bất cứ điều gì không mang mục đích làm cho dukkha (khổ đau) phải chấm dứt, thí dụ như các chủ đề liên quan đến sự tái sinh chẳng hạn. Người ta có thể nêu lên với Đức Phật các câu hỏi đại loại như sau: Tái sinh là gì? Nó vận hành ra sao? Hậu quả của kamma (nghiệp) là gì? Thế nhưng tất cả các câu hỏi ấy không liên quan gì đến việc giúp cho khổ đau phải chấm dứt, và đấy cũng là lý do cho thấy tại sao những thắc mắc đại loại như trên đây không nằm trong những lời giảng huấn của Đức Phật. Hơn nữa, đối với một người khi đã nêu lên các thắc mắc như trên đây thì tất nhiên họ cũng sẽ không còn một sự lựa chọn nào khác hơn là phải tin một cách mù quáng vào các câu trả lời mà họ tiếp nhận được từ một người nào đó mà chính những người này cũng không thể tự kiểm nghiệm được, và cũng chỉ biết đưa ra các câu trả lời dựa vào cảm nghĩ riêng của mình hay lập lại những gì đã được nghe người khác nói. Do đó, các chủ đề ấy sẽ tách xa dần từng chút một với Dhamma (Đạo Pháp), và sau cùng thì sẽ trở nên xa lạ hẳn với Dhamma, và cũng sẽ chẳng còn dính dáng gì với mục đích làm cho dukkha phải chấm dứt.

          Ngược lại, nếu có thể gạt bỏ được những thứ thắc mắc (vô ích) ấy đi thì chúng ta cũng có thể sẽ tự hỏi: “Dukkha có thật sự hiện hữu hay không? ” và “Cần phải làm gì để dukkha phải chấm dứt?”. Đối với những câu hỏi ấy thì Đức Phật sẽ sẵn sàng trả lời, và những ai biết lắng nghe lời dạy của Ngài thì cũng sẽ nhờ đó mà thấu hiểu được sự thật trong từng chữ của các câu giải đáp ấy và không còn cần phải tin tưởng một cách mù quáng nữa. Người ấy sẽ ngày càng hiểu được minh bạch hơn cho đến một lúc nào đó thì sẽ thấu triệt được một cách hoàn toàn. Khi nào sự hiểu biết đạt mức toàn vẹn để có thể giúp cho người ấy trút bỏ vĩnh viễn được dukkha thì khi đó sự hiểu biết ấy sẽ được gọi là sự hiểu biết tối thượng (có nghĩa là sự giác ngộ). Khi đã đạt được sự hiểu biết tối thượng rồi thì người ấy cũng sẽ hiểu rằng ngay cả trong hiện tại cũng không hề có “người nào” là đang sống cả (vì vô ngã nên không có “cái tôi” nào đang hiện hữu cả); người ấy cũng sẽ hiểu và không còn một chút nghi ngờ nào rằng không hề có “cái tôi” và cũng không thể có bất cứ thứ gì thuộc vào “cái tôi” cả (giải thích sự giác ngộ và giải thoát tuy rất đơn giản và dễ hiểu thế nhưng thật sâu sắc: đạt được sự hiểu biết tối thượng thì sẽ nhận thấy là “không có người nào” đang sống cả và cũng chẳng có gì thuộc vào “của ai cả” – kể cả thân xác và tâm thức của chính mình – và đấy chính là sự giác ngộ và giải thoát). Cái cảm tính về một “cái tôi” và cái “của tôi” chỉ có thể hiện ra khi nào chúng ta cứ để mặc một cách thật đần độn cho bản chất lừa phỉnh của các thứ cảm nhận giác cảm đánh lừa mình (các kinh nghiệm cảm nhận của ngũ giác không biểu trưng đúng cho hiện thực, bởi vì đấy chỉ là những sự diễn đạt của tri thức mang tính cách chủ quan, quy ước và đã bị tô đậm bởi các vết hằn của nghiệp, và chính đấy là bản chất “lừa phỉnh” của chúng – có nghĩa là chúng không trung thực và luôn đánh lừa chúng ta khi chúng ta nhìn vào hiện thực). Nếu không hề có một “cá nhân” nào sinh ra (vô ngã), thì tất cũng sẽ không hề “có ai” chết cả và cũng sẽ chẳng hề “có ai” tái sinh cả. Do đó tái sinh là một vấn đề hoàn toàn khôi hài và chẳng liên hệ gì đến Phật Giáo (chủ đề này khá tế nhị và phức tạp, xin lưu ý là Buddhadasa vẫn đề cập đến vấn đề tái sinh giữa các kiếp sống khác nhau, thế nhưng khi phải giải thích về “luân hồi” thì ông chỉ nêu lên sự “luân hồi” của “cái tôi” trong tâm thức của mỗi người trong kiếp sống hiện tại. Đấy là một điểm thật tinh tế liên quan đến chủ trương và phương pháp giảng huấn của Buddhadasa mà ít người hiểu hay chú ý đến. Cũng xin mạn phép ghi chú thêm là Phật Giáo Tan-tra trong khi đó thì lại chủ trương nhìn thẳng vào cái chết nhằm để chủ động nó).

          Mục đích của giáo huấn Phật Giáo là giúp chúng ta hiểu được là không hề có “cái ngã” tức là không có gì có thể gọi là một “cá thể” cả. Cảm tính về sự hiện hữu của một “cá nhân con người” chỉ là một sự hiểu biết sai lầm của một tâm thức u mê. Đấy chỉ đơn giản là một thân xác và một tâm thức, và cả hai thứ ấy thì cũng chỉ là sự vận hành của những quá trình mang tính cách tự nhiên. Sự vận hành ấy cũng chẳng khác gì như những chuyển động cơ học nhằm xử lý và biến chế các dữ liệu. Nếu các chuyển động ấy vận hành một cách sai lạc thì kết quả mang lại cũng sẽ là một sự hiểu biết đần độn và hoàn toàn ngớ ngẩn về hiện thực: tức có nghĩa là tin vào sự hiện hữu đích thật của một “cá thể” con người, vào một “cái tôi” và vào các sự vật thuộc vào cá thể của con người ấy. Nếu các chuyển động đó vận hành một cách đúng đắn thì sự quán thấy mang tính cách sai lầm trên đây chẳng những sẽ không xảy ra mà hơn thế nữa sẽ làm phát sinh ra một sự chú tâm thật trong sáng (satipanna / truth-discerning awareness / sự tỉnh thức hay tỉnh giác) giúp nhận biết được hiện thực. Đấy chính là một sự quán thấy căn bản và đích thật, một sự nhận biết thật minh bạch chứng minh cho thấy rằng không hề có “cái ngã” và cũng chẳng có gì thuộc vào “cái ngã” cả.

          Căn cứ vào sự kiện đó người ta có thể hiểu rằng vấn đề tái sinh hoặc bất cứ gì đại loại như thế không phải là một chủ đề thuộc lãnh vực giáo huấn Phật Giáo. Tốt hơn hết là chỉ nên nêu lên các câu hỏi như sau: “Có dukkha hay không?” hay là “Phải làm thế nào để dập tắt được dukkha?”. Khi đã hiểu được nguyên nhân cội rễ mang lại dukkha là gì thì khi đó người ta cũng sẽ tìm được phương cách để loại bỏ nó. Thế nhưng cái nguyên nhân cội rễ ấy của dukkha là gì? Đấy chính là thể dạng u mê (vô minh) tin tưởng một cách sai lầm vào sự hiện hữu của “cái tôi” và cái “của tôi”.

           Vấn đề liên quan đến “cái tôi” và cái “của tôi” (khái niệm về vô ngã) là vấn đề cốt lõi nhất trong giáo huấn Phật Giáo. Đấy là những thứ phải loại bỏ cho bằng được (tức là phải loại bỏ cái tôi và cái của tôi). Do đó tất cả sự hiểu biết phải tập trung vào đấy. Việc học hỏi cũng như cách tu tập về toàn bộ giáo huấn Phật Giáo cũng là đấy, không có một ngoại lệ nào cả. Tôi xin quý vị hãy cố gắng ghi nhớ điều ấy.

          Nếu nghiên cứu cặn kẽ phần căn bản làm nền móng cho Dhamma thì người ta cũng sẽ nhận thấy rằng chúng không đến đỗi quá nhiều. Trong một bài thuyết giảng Đức Phật cũng đã từng cho biết là chỉ có một nắm mà thôi (trích dẫn trong kinh Simsapa-sutta – Samyutta Nikaya, LVI-31. Kinh này nhắc lại sự tích Đức Phật nhặt một nắm lá simsapa trong một khu rừng ở xứ Kosambi và nói với các đệ tử rằng: “Này các tỳ kheo, lá trong tay của Như Lai thật là ít so với số lá trên các cành cây của cả khu rừng này. Những gì Ta quán thấy được một cách trực tiếp nhiều hơn gấp bội [những gì Ta đang nắm trong tay, tức có nghĩa là những gì mà Ta đã thuyết giảng]. Thế nhưng tại sao Ta lại không giảng tất cả những thứ ấy? Bởi vì chúng không liên hệ gì đến chủ đích [của Con Đường], không phản ảnh một thể dạng đơn sơ nào của sự sống [tức chẳng liên hệ gì đến bất cứ một chúng sinh nhỏ nhoi nào], không đánh tan được sự mê lầm, loại bỏ được dục vọng, không mang lại sự đình chỉ, sự thanh thản, sự quán thấy trực tiếp, sự tỉnh thức [sự Giác Ngộ] và sự Giải Thoát. Đấy là lý do tại sao Ta không thuyết giảng”. Sở dĩ mạn phép dài dòng nhắc lại bài kinh này bởi vì Buddhadasa đã mượn chính bài kinh này để làm phương châm giảng huấn của ông, tức chỉ giảng những gì thật cần thiết giúp người tu tập loại bỏ được khổ đau và đạt được sự giải thoát. Ông đã tìm đủ mọi cách để giúp người tu tập không bị lạc hướng trên Con Đường và không rơi vào những ngõ ngách phụ thuộc và dư thừa. Do đó, như đã nêu lên trong một ghi chú trên đây là một vài học giả Tây phương kể cả một số người Phật Giáo Thái Lan nghĩ rằng Buddhadasa chủ trương “đơn giản hóa” Phật Giáo, và đấy là một sự sai lầm). Đức Phật đi ngang một khu rừng, Ngài cúi xuống nhặt một nắm lá và hỏi các tỳ kheo đang bước theo Ngài rằng lá trong tay Ngài có nhiều hơn lá trên các cành cây trong rừng hay không. Tất cả các tỳ kheo đều đồng loạt trả lời rằng lá trên các cành cây trong rừng nhiều vô số lần hơn so với số lá trong tay Ngài. Quý vị hãy nhìn vào những lời ẩn dụ ấy để hiểu Đức Phật muốn nói lên điều gì: lá trong rừng quả là nhiều vô kể. Đức Phật có ý cho biết là những gì mà Ngài đã khám phá ra thì nhiều như lá trong rừng, thế nhưng những gì cần phải giảng dạy và mang ra thực hành thì cũng chẳng nhiều hơn nắm lá trong bàn tay của Ngài (Đức Phật quán thấy được bản chất của hiện thực, thấu triệt được các quy luật vận hành của mọi hiện tượng trong vũ trụ, thế nhưng Ngài chỉ chọn ra những hiểu biết nào thiết thực nhất nhằm có thể trực tiếp mang lại sự giải thoát cho tất cả chúng sinh).

          Tóm lại những gì trên đây cho thấy là các nguyên lý chính yếu cần phải mang ra để luyện tập nhằm loại trừ dukkha thì cũng không nhiều hơn một nắm lá trong tay, trong khi đó thì lại có hằng hà sa số đủ mọi thứ khác trong thế giới này. Chúng ta phải nhận thấy lợi điểm lớn lao của sự ít ỏi đó, bởi vì nó sẽ không vượt quá xa khả năng học hỏi và sức hấp thụ của chính mình. Đấy là điểm quan trọng đầu tiên mà chúng ta phải ý thức được hầu dựa vào đấy để thiết đặt một nền móng hiểu biết vững chắc cho toàn bộ giáo huấn Phật Giáo.

          Tôi vừa nêu lên các chữ “giáo huấn Phật Giáo” và tôi mong rằng quý vị cũng nên tìm hiểu ý nghĩa chính xác của các chữ này là gì. Vào thời buổi của chúng ta ngày nay, mỗi khi nghe nói đến “giáo huấn Phật Giáo” thì đấy cứ như là một đám mây mù: quá sức mênh mông lại không được định nghĩa đầy đủ. Vào thời kỳ của Đức Phật người ta sử dụng một thuật ngữ khác hơn (không gọi là giáo huấn Phật Giáo): đấy là chữ Dhamma (xin chú ý chữ “Phật Giáo” – Buddhism – là một chữ do người Tây Phương chỉ mới sáng chế ra vào đầu thế kỷ XIX – khoảng năm 1925!). Chữ Dhamma (Đạo Pháp) chỉ có nghĩa là làm cho dukkha (khổ đau) phải chấm dứt. Có nhiều thứ dhamma khác nhau, dhamma của Đức Phật thì được gọi là “Dhamma của nhà sư Cồ Đàm”. Nếu đấy là dhamma của những người tu hành khác, chẳng hạn như của vị Nigantha Nâtaputta (một vị cùng thời với Đức Phật và là người sáng lập ra Đạo Ja-in / Jaïsm) thì gọi là “Dhamma của Nigantha Nâtaputta”. Ai thích dhamma nào thì cứ nghiên cứu dhamma ấy cho đến lúc hiểu được thấu đáo và sau đó thì mang ra thực hành. Sở dĩ trong các thời kỳ xa xưa người ta gọi đấy là “Dhamma của nhà sư Cồ Đàm” bởi vì vào các thời kỳ ấy Dhamma còn rất tinh khiết, không hề có cạm bẫy, cũng chưa có vô số các thứ ngoại lai được ghép thêm vào. Ngày nay thì lại khác, chúng ta gọi chung Dhamma và tất cả những thứ thêm thắt là “giáo huấn Phật Giáo”. Chỉ vì chúng ta thiếu cẩn trọng cho nên cái-gọi-là “giáo huấn Phật Giáo” đã trở thành cả một đám mây mù gồm cả những thứ hoàn toàn ngoại lai mà trước đó không hề có trong giáo lý nguyên thủy (cũng xin mạn phép góp thêm một vài lời ghi chú. Nếu đã là một người Phật tử thì lúc nào cũng phải ý thức được tính cách vô thường của tất cả mọi hiện tượng, Dhamma cũng chỉ là một hiện tượng. Tính cách đặc thù và độc đáo nhất của Phật Giáo chính là ở điểm đó. Dhamma tiến hóa và biến đổi qua thời gian, không gian và tương tác cũng như thích ứng với bối cảnh chung quanh để trở nên vô cùng phong phú và do đó cũng sẽ rất phức tạp – kể cả những sự diễn đạt sai lầm – thế nhưng chính đấy là sinh lực của Phật Giáo. Đấy là những gì cho thấy Phật Giáo khác hơn so với các tôn giáo dựa vào những nguyên lý chết khô và cứng nhắc. Tuy nhiên Buddhadasa hoàn toàn có lý khi ông chủ trương tìm kiếm những gì nguyên thủy nhất, tinh khiết nhất và thiết thực nhất để giúp người tu tập một cách hiệu quả hơn).

          Giáo huấn đích thật của Phật Giáo cũng đã quá đầy đủ – nhiều như lá trong rừng – thế nhưng những gì cần mang ra để học hỏi và tu tập thì lại chỉ như một nắm lá trong tay. Mặc dù đã quá nhiều thế nhưng kể cả vào thời buổi này người ta vẫn còn cứ muốn ghép thêm vào giáo huấn của Đức Phật đủ mọi thứ khác, chẳng hạn như lịch sử tôn giáo và tâm lý học ứng dụng… Hãy nêu lên một thí dụ ngay trong trường hợp của Tạng Luận (Abhidhamma / A-tì-đạt-ma luận, tức là tạng thứ ba trong Tam Tạng Kinh, một tạng kinh được trước tác sau khi Đức Phật đã tịch diệt), nội dung của tạng kinh này gồm nhiều phần thuộc tâm lý học, nhiều phần khác thuộc triết học, và cứ thế mà tạng kinh này ngày càng được triển khai thêm nhằm đáp ứng sự đòi hỏi của các môn đồ (Tạng Luận được trước tác suốt trong khoảng mười thế kỷ liên tiếp – từ thế kỷ thứ I đến thế kỷ XI, tức cho đến thời kỳ Phật Giáo bắt đầy suy tàn khắp nơi ở Á Châu. Hơn nữa Tạng Luận cũng gồm có nhiều văn bản khác nhau với nội dung ít nhiều khác nhau tùy theo các học phái). Do đó đã có quá nhiều thứ được ghép thêm vào giáo huấn của Đức Phật. Tất cả các thứ ấy được gom chung dưới một tên gọi duy nhất là “giáo huấn Phật Giáo”, thế nhưng trên thực tế thì lại có nhiều thứ “giáo huấn Phật Giáo” khác nhau (nhiều học phái, tông phái…khác nhau).

          Nếu không nhận thấy được các điểm trọng yếu thì tất nhiên chúng ta cũng sẽ khó tránh khỏi bối rối khi phải chọn một giáo huấn thích hợp với mình. Đấy cũng chẳng khác gì bước vào một cửa tiệm bán quá nhiều mặt hàng khiến chúng ta không còn biết phải chọn thứ nào. Thông thường chúng ta chỉ biết căn cứ vào sở thích của mình để chọn lựa – tức thêm một chút này, bớt một chút kia, làm thế nào để hợp ý mình. Thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là cách lựa chọn dựa vào các yếu điểm sẵn có tức là chiều theo các sở thích riêng tư của mình, thay vì phải phán xét dựa vào sự chú tâm và tỉnh giác. Chính vì thế mà đời sống tu tập tâm linh của chúng ta đôi khi chỉ gồm toàn những thứ chuyện như lễ bái, cố gắng “tạo thêm công đức”, học thuộc lòng kinh điển, tìm cách tránh bớt lo sợ (cầu khẩn, thiền định nhằm vào mục đích lẩn tránh hiện thực…), v.v. Thế nhưng tất cả những thứ ấy nào có liên hệ gì với giáo huấn Phật Giáo đâu.

          Như vậy thì chúng ta cũng phải cố gắng để phân biệt được đâu là giáo huấn Phật Giáo và đâu là những thứ thêm thắt đã được ghép thêm vào. Kể cả đối với giáo huấn đích thật thì chúng ta cũng phải nhận biết được những điểm nào căn bản và chủ yếu nhất. Đấy là những gì mà tôi sẽ trình bày với quý vị sau đây.

Căn bệnh tâm linh

          Các buổi thuyết trình này được tổ chức trong một bệnh viện, do đó cũng đã khiến cho tôi nhớ đến một tập Luận Giải đã từng ví Đức Phật như một vị “Lương Y” về tâm linh. Khi tìm hiểu một số các lời giáo huấn của Đức Phật và các lời bình giải trong các Tập Luận thì người ta cũng có thể nhận thấy được một số tiêu chuẩn để giúp xác định hai thứ bệnh: đấy là bệnh thể xác và bệnh tâm thần. Kinh sách thường nói đến một thứ bệnh gọi là “bệnh tâm thần”, thế nhưng cách mô tả và chẩn bệnh thì có phần khác hơn so với ngày nay. Vào thời đại của Đức Phật, căn bệnh này chỉ có nghĩa là một sự quán thấy sai lầm về mọi vật thể, hay chỉ là một sự thèm khát. Ngày nay thì thuật ngữ này lại được sử dụng để chỉ định các bệnh tâm thần thật sự, tức liên hệ đến cơ thể (trong đó có cả não bộ) và do đó cũng có nghĩa là liên hệ đến toàn bộ lãnh vực thân xác nói chung (thân xác và não bộ). Nhằm giúp định nghĩa các thuật ngữ trên đây rõ ràng hơn, tôi đề nghị nên đặt ra thêm một thuật ngữ thứ ba nữa: trước hết là gom các thứ bệnh thuộc thân xác và tâm thần vào một thứ và gọi chung là “bệnh tâm thần”, và thuật ngữ mới được đề nghị thêm là “bệnh tâm linh” (maladie spirituelle / spiritual disease) để chỉ định những gì mà Đức Phật mô tả như là một thứ bệnh của tâm thức (mỗi người đều có thể có sức khỏe tốt, không đau ốm, hoặc cũng có thể bị “bệnh tâm thần” tức là các thứ bệnh trên thân xác và trong não bộ – điên loạn, thế nhưng tất cả mọi người thì đều bị “bệnh tâm linh” tức là bệnh gây ra bởi sự quán thấy sai lầm về mọi sự vật – u mê, vô minh).

          Chữ “tâm thức” chỉ định các khía cạnh tâm thần thật tinh tế đang bị nhiễm bệnh, bởi vì nó bị chi phối bởi các con vi khuẩn tâm thần, đấy là vô minh và sự quán thấy sai lầm về mọi sự vật (Buddhadhasa cụ thể hóa tình trạng quán nhận sai lầm của tâm thức về hiện thực như là một căn bệnh trầm kha do các con vi khuẩn của sự u mê và lầm lẫn gây ra. Đối với Phật Giáo, những gì chúng ta quán nhận được về hiện thực đều hoàn toàn chủ quan, quy ước, đã bị bóp méo bởi các xúc cảm đã bị chi phối bởi nghiệp. Dù cho chúng ta khoẻ mạnh không đau ốm trên thân xác, cũng không bị thác loạn tâm thần – mất trí, điên loạn -, thế nhưng sự vận hành của tâm thức chúng ta phản ảnh bởi tác ý, ngôn từ và hành động là một sự vận hành bệnh hoạn, và Buddhadasa gọi đấy là căn bệnh tâm linh của con người, và tất cả mọi người đều mắc phải căn bệnh này). Một tâm thức chồng chất vô minh và bị chi phối bởi sự nhận thức sai lầm về mọi sự vật là một tâm thức bị “bệnh tâm linh”: sự quán thấy của nó về các sự vật đều sai. Vì quán thấy sai nên nó suy nghĩ sai, nói năng sai và hành động sai. Chứng bệnh tâm linh tàng ẩn bên trong những thứ ấy, tức là bên trong các tư duy, ngôn từ và hành động của mình.

          Quý vị có thể nhận thấy ngay là tất cả mọi người đều bệnh hoạn vì vướng phải căn bệnh tâm linh, không có một ngoại lệ nào cả. Các chứng bệnh thân xác và tâm thần chỉ xảy ra cho một số người nào đó, vào một lúc nào đó, và chúng thì cũng không đến đỗi khủng khiếp gì cho lắm. Chính đấy là lý do tại sao giáo huấn Phật Giáo lại không quan tâm đến các thứ bệnh liên quan đến thân xác và tâm thần ấy (cũng xin nhắc thêm là nếu xem việc thiền định là một phương tiện nhằm mục đích mang lại sức khoẻ cho thân xác và sự thăng bằng cho tâm thức thì đấy không phải hay ít nhất là chưa phải là Phật Giáo, thiền định phải có một mục đích cao xa và sâu sắc hơn nhiều, tức là chữa chạy căn bệnh tâm linh trầm kha trong tâm thức con người nhằm biến cải cách nhìn sai lầm của mỗi cá thể trước hiện thực). Giáo huấn Phật Giáo là phương thuốc điều trị căn bệnh tâm linh và Đức Phật là Vị “Lương Y của tâm thức”.

          Tóm lại là tất cả mọi người đều vướng phải căn bệnh tâm linh và tất cả đều phải chữa lành căn bệnh ấy. Dhamma (Đạo Pháp) là liều thuốc để điều trị, phải sử dụng “nắm lá thật ít ỏi” ấy của giáo huấn Phật Giáo như một liều thuốc để uống, để hấp thụ và để chữa lành căn bệnh.

          Quý vị cũng nên ghi nhận thêm là vào thời buổi chúng ta ngày nay con người không còn biết quan tâm đến chứng bệnh tâm linh nữa, do đó họ không ngừng gây ra mọi thứ xấu xa, không riêng cho họ mà cho cả người khác nữa, bởi vì khi có một người mắc bệnh tâm linh thì cũng sẽ lây sang cho người khác và toàn thế giới cũng sẽ mắc bệnh theo (vô minh tạo ra vô minh, hung bạo kéo theo hung bạo). Cả thế giới đang lâm bệnh, vừa là bệnh tâm thần (trên thân xác và trong tâm thần) vừa là bệnh tâm linh, cũng chính vì thế mà chúng ta thay vì tìm thấy một sự an bình bền vững thì lại phải chịu đựng một tình trạng khủng hoảng triền miên. Dù chúng ta có ra sức cố gắng và đấu tranh cách mấy đi nữa thì chúng ta cũng chẳng tìm thấy sự an bình, dù chỉ trong chốc lát. Ngồi lại để nói chuyện hòa bình lâu dài với nhau thì chỉ là cách làm mất thêm thì giờ vô ích, bởi vì tất cả các phe phái liên hệ đều vướng phải bệnh tâm linh, tất cả đều cho mình có lý, mọi người khác đều sai (thường thì những nhà lãnh đạo ngồi vào để bàn thảo hay thương thuyết với nhau đều là những người “lành mạnh” trên phương diện tâm thần, có trí thông minh hơn người, học cao, hiểu rộng, khôn ngoan, lãnh đạo giỏi, quân sự giỏi, mưu mô nhiều…, thế nhưng đối với Phật Giáo, hay ít ra là đối với Buddhadasa, thì họ đều mắc bệnh tâm linh rất nặng). Tất cả các phe phái đều mắc phải bệnh tâm linh và vì thế nên lúc nào họ cũng tạo ra toàn là dukkha (khổ đau) cho chính mình và cho cả người khác và ngày càng nhiều hơn. Tương tự như có một guồng máy được thiết kế sẵn trong thế giới này để sản xuất ra khổ đau. Vậy phải làm thế nào để mang lại sự an bình cho thế giới?

          Phải chữa khỏi chứng bệnh tâm linh đang hành hạ từng chúng sinh trong thế giới này. Thế thì lấy gì để chữa chạy cho họ? Nhất định phải có một liều thuốc có thể hóa giải được căn bệnh ấy! Vâng, đúng thế: đấy là nắm lá Dhamma của giáo huấn Phật Giáo (các câu này tóm lược ý nghĩa của Tứ Diệu Đế).

          Sau đây là lý do giải thích cho các thắc trên đây là tại sao ngày nay giáo huấn không còn là một phương tiện cho con người nương tựa nữa, đúng như sự mong ước của những người tu hành, mặc dù người ta vẫn thường cho rằng ngày nay Phật Giáo đã phát triển hơn xưa rất nhiều và số người hiểu biết thấu đáo về Phật Giáo cũng đông hơn gấp bội so với trước đây? Thật thế dù người ta có nghiên cứu giáo huấn thật chu đáo và thấu triệt thật sâu xa đi nữa, thế nhưng nếu không ý thức được rằng mình đang bị bệnh tâm linh thì làm thế nào mà hiểu được giáo huấn là gì, và phải mang ra áp dụng như thế nào? Nếu không ý thức được là mình đang ốm đau thì nào chúng ta có nghĩ đến việc phải tìm đến một vị y sĩ để điều trị đâu, do đó chúng ta cũng chẳng thuốc men gì cả, có phải đúng thế hay không? Hầu như mọi người chẳng ai ý thức được là mình đang lâm bệnh, vì thế mà vấn đề “thuốc thang” chỉ là một thứ phong trào (có thể còn tệ hại hơn là một phong trào nữa, bởi vì “thuốc thang” cũng có thể chỉ là màu mè, một hình thức mưu đồ hay một phương tiện để lừa phỉnh kẻ khác). Chúng ta đi nghe giảng về Dhamma và đôi khi chúng ta cũng nghiên cứu Dhamma như là một phương thuốc kỳ diệu, thế nhưng chẳng bao giờ nghĩ đến là mình đang bệnh hoạn. Chúng ta tiếp nhận Dhamma và ngay sau đó thì đặt nó sang một bên, hoặc giả cũng có thể mang ra làm đầu đề để tranh biện với nhau, đôi khi cũng thừa dịp để cãi lý hay gây hấn với nhau. Đấy là lý do giải thích tại sao Dhamma ngày nay không còn là một phương tiện hiệu quả để điều trị cho thế giới nữa.

          Nếu thật sự chúng ta muốn thiết đặt nền móng cho một xã hội Phật Giáo, tại nơi này và ngay trong lúc này, thì chúng ta phải nắm vững được các chủ đích tối hậu của xã hội đó, được như thế thì sự cố gắng của chúng ta mới có thể mang lại những kết quả đúng đắn được, nói cách khác là trong trường hợp ấy Dhamma mới có thể giúp chữa trị được chứng bệnh tâm linh một cách trực tiếp và hiệu quả. Phải nhận định được các chủ đích một cách minh bạch, nếu không thì chúng ta cũng sẽ chẳng biết là phải bước theo hướng nào mà đi. Thật ra thì chỉ có một ít “mật ngọt thiêng liêng” trong lòng bàn tay, thế nhưng phải biết mang ra sử dụng như thế nào cho thật đúng và hiệu quả. Phải làm thế nào cho việc tu tập của mình mang lại lợi ích và không trở thành một trò hề.  

          Đến đây chúng ta hãy tìm hiểu xem cái bệnh tâm linh ấy là gì và phải làm thế nào để điều trị bằng một nắm lá Dhamma trong tay.            

Vi khuẩn làm phát sinh ra căn bệnh tâm linh  

          Những con vi khuẩn làm phát sinh ra căn bệnh tâm linh tàng ẩn trong các cảm tính gọi là “chúng ta” và cái “của chúng ta”, của “cái tôi” và cái “của tôi”, đấy là các thứ cảm tính thường xuyên tấn công chúng ta. Những con vi khuẩn ấy nằm sẵn trong đầu chúng ta, trước hết chúng phát triển dưới hình thức các cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi”, và sau đó thì các cảm tính ấy, dưới tác động của thể dạng tâm thần tự xem mình là trung tâm, sẽ biến thành tham lam, hận thù và sự quán thấy sai lầm về mọi sự vật. Đấy chính là những gì sẽ tạo ra mọi thứ bấn loạn cho mình và cho cả người khác. Các thứ bấn loạn ấy chính là các triệu chứng của căn bệnh tâm linh đang hoành hành trong tâm thức chúng ta. Tóm lại chúng ta cũng có thể gọi “căn bệnh tâm linh” là “căn bệnh của “cái tôi” và cái “của tôi”.

   

Add a Comment

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Web
Analytics