Cốt lõi của Cội Bồ Đề- Kỳ III(Phật Giáo Đại Chúng)

 Cốt Lõi Của Cội Bồ Đề (Kỳ III) – Nguyên tác Buddhadasa Bhikkhu

Nguồn: Phật Giáo Đại Chúng – Hoàng Phong chuyển ngữ

Bồ Đề,ngôi chùa độc đáo,cổ kính nhất vùng Kinh Bắc- Hình trên Net-

Chữa trị căn bệnh tâm linh-(tiếp theo kỳ II)

Chúng ta có thể nhận biết được đìều này bằng cách nhìn vào “cái tôi” xuyên qua quy luật paticcasamuppâda (quy luật tương liên hay lý duyên khởi), một quy luật toàn cầu nêu lên sự tương kết giữa mọi hiện tượng hay là sự lôi kéo liên tục giữa nguyên nhân và hậu quả (tất cả mọi hiện tượng đều tương liên, tương tạo và tương tác với nhau trong một sự chuyển động chung, không có một hiện tượng nào mang tính cách tự tại hay nội tại cả, tức có nghĩa là tự nó nó không thể hiện hữu một cách độc lập và tách rời ra khỏi các hiện tượng khác được, “cái tôi” do đó cũng không phải là một thực thể độc lập mà chỉ là một “ảo giác” như tất cả các hiện tượng khác. Quy luật này cũng giúp để “hình dung” ra tánh không (vacuité / emptiness) của tất cả mọi hiện tượng theo quan điểm của Đại Thừa Phật Giáo. Do đó khi Buddhadasa nêu lên quy luật này để giúp quán thấy tính cách ảo giác của “cái tôi” và cái “của tôi” thì đấy cũng là cách mà ông đến gần với cách suy luận của Đại Thừa và khái niệm về tánh không theo quan điểm của Đại Thừa ).  

Chữa bệnh bằng paticcasamuppâda (quy luật tương liên)

          Nếu muốn giải thích tường tận trên phương diện lý thuyết và kỹ thuật paticcasamuppâda là gì thì sẽ mất rất nhiều thì giờ (thật ra thì trên phương diện lý thuyết và kỹ thuật đơn thuần thì cũng không đến đỗi quá khó hiểu thế nhưng nếu muốn làm quen với nó, hòa mình với nó, hội nhập với nó trong sự chuyển động chung của thực tại và của vũ trụ bằng thiền định thì cũng sẽ mất khá nhiều thì giờ). Phải mất từ một đến hai tháng để có thể triển khai chủ đề này, bởi vì trong lãnh vực lý thuyết thì quy luật này ngày càng được khai triển nhiều hơn trên các khía cạnh liên quan đến tâm lý học và triết học và đã đưa đến một tình trạng phức tạp quá đáng (thật ra con người luôn suy nghĩ và hành động ngược lại với quy luật tương liên, thay vì hòa mình với thực tại và chuyển động chung với vũ trụ thì con người luôn tìm cách phá vỡ thực tại ra từng mảnh vụn hay từng thành phần nhằm để dễ định nghĩa, đặt tên, quy định, giới hạn và nắm bắt từng mảnh vụn hay từng thành phần một, và đấy cũng chính là cách “tách rời” cảm tính về “cái tôi” ra khỏi một cá thể để quy định nó như là một “cái tôi” thật sự, hay nói cách khác là trực tiếp làm phát sinh ra một “cái tôi” độc lập hay là linh hồn. Xin nêu thêm một thí dụ về sự bao quát và phức tạp về quy luật này: người ta thường hình dung tác động của hiện tượng tương liên trong bối cảnh của thực tại và không mấy ai nghĩ đến là những tác động đó còn mang tính cách “xuyên thực tại” và “xuyên cá thể” tức là có thể góp phần vào việc giải thích về hiện tượng tái sinh, nói cách khác đấy là sự tương liên giữa kiếp sống này với các kiếp sống khác xảy ra trước đó và cả sau đó trong tương lai. Sở dĩ mạn phép dông dài là nhằm vào mục đích làm nổi bật thêm chủ trương tu tập thật đơn giản, trực tiếp và thiết thực của Buddhadasa, tức là không nói đến sự tương liên và lôi kéo giữa các kiếp sống khác nhau và cũng không nêu lên tác động của quy luật này trong lãnh vực tâm lý học vì tất cả những thứ ấy quá trừu tượng và phức tạp). Thế nhưng trên phương diện thực hành thì Đức Phật cũng đã cho biết là chỉ gồm có một nắm giáo huấn trong tay. Khi các giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi v.v…) tiếp nhận được các thứ như hình tướng, âm thanh, mùi, vị, thì người ta gọi đấy là sự “tiếp xúc”, và tiếp theo đó sự tiếp xúc ấy sẽ làm phát sinh ra giác cảm và sự cảm nhận. Sự cảm nhận lại tiếp tục triển khai để trở thành sự thèm muốn, sự thèm muốn lại được kích động thêm để trở thành sự bám víu (muốn tìm hiểu tường tận hơn quá trình này thì có thể xem lại khái niệm về sự vận hành của năm thứ cấu hợp – hay ngũ uẩn – tạo ra một cá thể con người). Sự bám víu đưa đến sự hình thành, sự hình thành đưa đến “sự sinh” hay là sự hiển hiện ra “cái tôi”, và từ sự sinh đó cũng sẽ bắt đầu phát sinh ra các thứ khổ đau của sự già nua, của bệnh tật và cái chết – gọi chung là dukkha (Buddhadasa rút ngắn “mười hai mối dây trói buộc trong chu kỳ của sự sống” mà kinh sách tiếng Việt gọi là Thập Nhị Nhân Duyên. Ông chỉ nêu lên là sự bám víu sẽ đưa đến sự sinh và sự sinh sẽ là nguyên nhân làm phát sinh ra khổ đau của sự già nua, bệnh tật và cái chết).

          Tôi cũng xin quý vị hãy cố gắng ghi nhận là mỗi khi có sự tiếp xúc với một đối tượng của các giác quan, thì sự tiếp xúc đó sẽ làm phát sinh ra giác cảm, và tiếp theo đó là sự thèm muốn, và cứ tiếp tục như thế. Người ta gọi đấy là chu kỳ paticcasamuppâda (chu kỳ của sự tương liên), quá trình lôi kéo mọi vật thể của quy luật này cho thấy rằng mọi vật thể nếu muốn hiển hiện ra thì luôn phải cần đến một nguyên nhân đã có từ trước, tức là các điều kiện cần thiết để làm phát sinh ra một thứ gì khác, cái thứ gì khác ấy lại tiếp tục trở thành nguyên nhân để làm phát sinh ra một thứ gì khác nữa, v.v… Quá trình lôi kéo ấy cho thấy rằng mọi sự vật sở dĩ có thể hiện ra là nhờ vào quy luật liên kết giữa nguyên nhân và hậu quả, “cái tôi” không hề hiện hữu ở bất cứ nơi nào trên quá trình đó (chỉ có nguyên nhân và hậu quả lôi kéo nhau mà thôi). Bánh xe của sự tương liên nêu lên hình ảnh trói buộc và xoay vần của tất cả mọi hiện tượng.

          Nếu muốn áp dụng nguyên lý đó để mang lại lợi ích thì đấy là cách chận đứng quá trình diễn tiến làm phát sinh ra nguyên nhân tạo ra các điều kiện đưa đến sự hình thành. Chúng ta phải cắt đứt quá trình đó ngay từ lúc sinh ra sự tiếp xúc giác cảm, không để cho các cảm tính toại nguyện hay bất toại nguyện có thể phát sinh sau đó. Khi nào không còn một phản ứng nào hiện ra trong lãnh vực cảm tính, thì khi đó cũng sẽ không còn có một sự thèm muốn nào hay một sự bám víu nào có thể xảy ra được. Thật vậy “cái tôi” và cái “của tôi” phát sinh đúng vào thời điểm ấy, tức là vào lúc bắt đầu hiện ra sự thèm muốn và bám víu, và cái bẫy của ảo giác cũng sẽ giăng ra vào đúng lúc đó. Thế nhưng nếu vào thời điểm xảy ra sự tiếp xúc giác cảm và nếu đấy sẽ chỉ là một sự tiếp xúc đơn thuần, hoàn toàn không có bất cứ gì khác xảy ra thêm sau đó, thì “cái tôi” và cái “của tôi” cũng sẽ không có. Do đó căn bệnh tâm linh cũng sẽ không thể phát sinh ra được và tất nhiên cũng sẽ không có dukkha.

Thời điểm xảy ra sự tiếp xúc giác cảm

          Sau đây là phương pháp tu tập thứ hai. Đối với phần đông mọi người thì quả hết sức khó cho họ ngăn chận không cho sự tiếp xúc làm phát sinh ra một thứ cảm tính nào đó (sờ vào một tấm lụa thì mình cảm thấy thích thú, một con chuột bị đuổi hoảng hốt chạy bừa lên chân mình để thoát thân thì mình kêu thét lên vì sợ hãi. Hai giác cảm đó khá gần nhau: sự mịn màng của tấm lụa và lông của con chuột, thế nhưng hai cảm tính phát sinh – hay là hai cách diễn đạt của tâm thức – thì trái ngược nhau: toại nguyện và bất toại nguyện). Ngay vào lúc xảy ra sự tiếp xúc giác cảm thì tức khắc một cảm tính toại nguyện (thích thú) hay bất toại nguyện (khó chịu) cũng sẽ theo đó mà xảy ra. Quá trình vận hành và lôi kéo ấy không thể dừng lại được ở cấp bậc tiếp xúc, bởi vì tâm thức (của những người ấy) không hề được luyện tập về Dhamma. Tuy nhiên vẫn có cách để giúp họ vượt thoát khỏi dukkha mà họ không thể tránh né được: tức là mỗi khi có sự tiếp xúc giác cảm xảy ra thì dù cho một cảm tính về sự toại nguyện hay bất toại nguyện có theo đó mà hiện ra đi nữa thì vẫn còn đủ thì giờ để chận đứng chúng, đấy là cách xem một giác cảm chỉ là một giác cảm, một cảm tính là một cảm tính, và cứ để cho chúng tự trôi qua như thế. Không nên để cho chúng biến thành sự thèm muốn, thí dụ như ước mong có được cái này hoặc là tìm cách loại bỏ cái kia, tùy theo sự tiếp xúc sẽ làm phát sinh ra sự toại nguyện hay bất toại nguyện. Bởi vì nếu có sự toại nguyện thì tất nhiên cũng sẽ có sự thèm muốn, vừa ý, ham thích, chiếm hữu, ganh tị, v.v… Ngược lại nếu đấy là sự bất toại nguyện thì tất sẽ sinh ra sự mong cầu loại bỏ được những gì mà mình không thích, chẳng hạn như tìm cách gây sự, phá phách, sát sinh, v.v…. Nếu các thể loại xúc cảm đó xâm chiếm tâm thức thì cũng có nghĩa là các giác cảm đã chuyển thành sự thèm khát. Rơi vào hoàn cảnh đó thì quả thật không còn cách nào tránh khỏi bị nhiễm căn bệnh tâm linh và gánh chịu dukkha, và không còn ai có thể giúp mình được nữa. Dù cho tất cả các vị thần linh có họp nhau lại thì cũng đành bó tay. Đức Phật cũng đã từng thú nhận rằng chính Ngài cũng không thể làm gì được khi sự thể đã xảy ra như thế. Đức Phật không có một quyền năng nào để có thể biến đổi được các quy luật thiên nhiên. Ngài chỉ đơn giản là người đã khám phá ra các quy luật ấy và nêu lên hầu giúp cho những ai biết dựa vào đấy để biến cải lấy chính mình. Tất cả đều do nơi mình, nếu tu tập không đúng đắn thì khó tránh khỏi dukkha, và trái lại nếu tu tập đúng đắn thì sẽ không có dukkha. Do đó, khi nào sự cảm nhận đã chuyển sang giai đoạn thèm muốn thì khi ấy cũng sẽ không còn có ai có thể cứu giúp mình được nữa. Ngay vào lúc mà sự thèm muốn hay ghét bỏ bắt đầu hiện ra thì mọi sự đã muộn, không còn cách nào khác để tránh khỏi dukkha. (khi con chuột chạy ngang chân mình và lông của nó chạm vào da thịt mình thật êm cũng chẳng khác gì như chạm vào một tấm vải lụa, thế nhưng nếu đã thét lên thì sẽ không còn ai có thể ngăn chận dukkha được nữa: mặt sẽ xanh mét, tay chân run rẩy, tim đập mạnh và hơi thở hổn hển… Sự tiếp xúc đã chuyển thành sự ghê tởm và sợ hãi. Sờ vào tấm lụa và cảm thấy sự mịn màng, êm mát của tấm lụa là một cảm nhận thích thú, thế nhưng sự toại nguyện đó cũng sẽ biểu trưng cho một thứ dukkha thật tinh tế, sâu sắc, tiềm ẩn, rất khó nhận biết vì mang tính cách lừa phỉnh và đam mê, và nhất là… báo hiệu một sự “nguy hiểm” to lớn hơn nhiều đang chờ đợi mình so với trường hợp một con chuột chạy bừa lên chân mình).

          Hãy tìm cách xác định xem ai đang ẩn náu phía sau sự thèm muốn đang phát sinh trong đầu mình, có phải đấy là “cái tôi” đang làm chủ thể để phát động cái cảm tính ấy hay không, có phải là “cái tôi” đang thèm muốn được có cái này hay cái nọ, muốn thực hiện mọi thứ theo cách này hay theo cách kia, muốn hành động như thế này và phải đạt được kết quả như thế kia hay không? Cái chủ thể đứng ra để thèm muốn ấy chính là “cái tôi”. Vì thèm muốn các sự vật nên “cái tôi” ấy bám víu vào chúng và khẳng định bằng mọi cách rằng tất cả những thứ ấy đều là “của nó”, chẳng hạn như địa vị xã hội “của tôi”, nhà cửa “của tôi”, sự an toàn “của tôi”, sự vinh quang “của tôi”.

          Cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” được xem là sự bám víu, nó sinh ra từ sự thèm muốn và thuộc vào sự chuyển động chung của chuỗi tiếp nối liên tục giữa nguyên nhân và hậu quả. Nếu bánh xe của sự xoay vần và tiếp nối đó chuyển sang cấp bậc bám víu thì tức có nghĩa là đám “vi khuẩn” đã chui vào mắt, tai, mũi, lưỡi và thân xác. Chúng sinh sôi nẩy nở, lan tràn và làm phát hiện ra các triệu chứng của căn bệnh, và đấy cũng chính là tình trạng khi sự bám víu chuyển sang sự hình thành – có nghĩa là sự bám víu trở thành nguyên nhân để đưa đến sự hình thành. Sự “hình thành” (bhava) có nghĩa là “chiếm hữu và trở thành như thế” (avoir et être / having and being). Vậy thì chiếm hữu cái gì và trở thành cái gì? Đấy là chiếm hữu “cái tôi” và trở thành cái “của tôi”. Khi đã nói đến sự “hình thành” thì cũng có nghĩa là căn bệnh về “cái tôi” và cái “của tôi” đã phát triển thật đầy đủ (để đưa đến sự sinh).

          Tu tập là phải chận đứng ngay tức khắc quá trình lôi kéo ấy đúng vào thời điểm mà sự tiếp xúc sắp chuyển sang thể dạng cảm-nhận/cảm-tính (tức là trước khi phát sinh ra cảm tính  toại nguyện hay bất toại nguyện), hoặc nếu trong trường hợp không thể chận đứng được quá trình ấy đúng vào thời điểm trên đây (tức là thời điểm chuyển tiếp giữa cảm-nhận và cảm-tính, và nếu “cảm-nhận” đã lỡ trở thành “cảm-tính” mang tính cách toại nguyện hay bất toại nguyện thì cũng phải cố gắng không cho nó chuyển thành sự bám víu) thì phải ngăn chận ngay không cho cảm tính trở thành sự thèm muốn, nếu không thì sẽ quá trễ. Dhamma phải được mang ra sử dụng (như là một phương thuốc) đúng vào thời điểm ấy: có nghĩa là đúng vào thời điểm khi mắt tiếp xúc với hình tướng, tai tiếp xúc với âm thanh, lưỡi tiếp xúc với vị, v.v… Phải chuyên cần luyện tập (Dhamma) nhằm giúp mình tuyệt đối không còn bám víu vào bất cứ thứ gì nữa. Đối với hầu hết mọi người, mỗi khi có sự tiếp xúc giác cảm xảy ra thì tức khắc cảm tính xuất hiện, và tiếp tục sau đó cũng sẽ xuất hiện sự thèm muốn, bám víu, hình thành và sau hết là sự sinh tạo ra “cái tôi”. Chúng ta vẫn quen bước theo con đường diễn tiến ấy, vì thế nó cũng đã trở thành một con đường rất quen thuộc, thật dễ đi tương tự như trượt xuống một triền dốc trơn trợt. Tuy dễ đi thế nhưng không được bước theo con đường đó! Mỗi khi sự tiếp xúc giác cảm xảy ra thì tức khắc phải đổi hướng ngay và chọn cho mình con đường của sự nhận định minh bạch, tức con đường của sự chú tâm và tỉnh thức. Không nên để bị trượt theo triền dốc của “cái tôi” và cái “của tôi”, hoặc trong trường hợp nếu đã lỡ đi theo con đường đó và đã bước vào giai đoạn mà cảm tính đã phát sinh thì vẫn còn đủ thì giờ để chuyển hướng và để bước theo con đường của sự nhận định minh bạch. Không nên cứ để bị trượt theo triền dốc của “cái tôi” và cái “của tôi”, đấy chính là cách giúp mình tránh khỏi khổ đau. Nếu luyện tập theo phương pháp đó thật đúng đắn và hoàn hảo thì chúng ta cũng sẽ đạt được thể dạng A-la-hán.

 Đức Phật có giảng cho một đệ tử tên là Bahiya về một nguyên tắc thật đơn giản như sau (kinh Bahiya Sutta, Udana 1.10, PTS Udana 6): 

“Này Bahiya,

Khi nhìn thấy một hình tướng, thì đấy chỉ là cách trông thấy.

Khi nghe thấy một âm thanh, thì đấy chỉ là cách nghe thấy.

Khi ngửi thấy một mùi, thì đấy chỉ là cách ngửi thấy.

Khi nếm thấy một vị, thì đấy chỉ là cách nếm thấy.

Khi xảy ra một sự cảm nhận trên thân xác, thì đấy cũng chỉ là một sự cảm nhận.

Và mỗi khi có một tư duy hiện ra, thì đấy cũng chỉ là một hiện tượng tự nhiên hiện ra trong tâm thức.

Đấy là cách không có cái ngã.

Khi nào không có cái ngã thì khi đó cũng sẽ không có một sự chuyển động nào tại nơi này hay tại nơi kia (không phóng tưởng vào một thứ gì cả và cũng không diễn đạt gì cả),

và cũng không hề có sự dừng lại ở bất cứ một nơi nào (không bám víu vào cái này hay cái kia và cũng không trở thành một thứ gì cả).

Đấy là sự chấm dứt của dukkha (khổ đau). Đấy là nibbâna (niết-bàn).

(điểm tuyệt vời nhất trong câu thuyết giảng trên đây là “không có một sự chuyển động nào” cũng “không có một sự dừng lại ở bất cứ nơi nào”. “Không chuyển động” thế nhưng cũng “không dừng lại” thì đúng là một thể dạng mang hai sắc thái tương khắc nhau – không “chuyển động” cũng không “dừng lại” – , chúng tự hóa giải lẫn nhau để tạo ra một sự “trống không” tuyệt đối, một sự “trống không” không thể mô tả được bằng bất cứ phương tiện nào, cũng không thể dùng trí thông minh thông thường để hình dung ra được, bởi vì không có một thể dạng nào theo sự hiểu biết quy ước lại có thể vừa “không chuyển động” lại vừa “lưu chuyển và không dừng lại”. Cái thể dạng “trống không” đó chỉ có thể “cảm nhận” trực tiếp bằng trực giác mà thôi. Khi đã cảm nhận được cái “trống không” ấy thì nó cũng có thể làm chấn động và nổ tung cả thân xác và tâm thức của chính mình và “cái tôi” và cái “của tôi” sẽ không còn tìm thấy một cơ sở nào để nương tựa nữa. Khi đi tới sẽ có một “cái tôi”, khi dừng lại cũng sẽ có một “cái tôi”, “không đi tới” mà cũng “không dừng lại” thì “cái tôi” sẽ phải chịu thua, không làm gì được, tức là nó đành phải tự biến mất mà thôi. Tuyệt vời thay một lời thuyết giảng thật đơn sơ và ngắn gọn của Đức Phật)

          Mỗi khi xảy ra như thế thì đấy là niết-bàn. Nếu thể dạng ấy kéo dài thì niết-bàn cũng sẽ kéo dài. Nếu thể dạng ấy chỉ có tính cách giai đoạn thì niết-bàn cũng sẽ chỉ là giai đoạn. Nói một cách khác thì cả hai thứ (niết bàn và thể dạng “không chuyển động tại nơi này hay nơi kia” và cũng “không dừng lại ở một nơi nào cả”) đều thuộc vào một nguyên lý chung và duy nhất.

          Dù là quý vị luyện tập theo cách nào (một trong hai cách đã mô tả trên đây: dừng lại trước khi cảm tính phát sinh hoặc sau khi cảm tính đã phát sinh nhưng sự thèm muốn và bám víu chưa hiện ra) thì tất cả cũng sẽ đều mang lại sự bình thản (không thèm muốn, ghét bỏ, bám víu…) mỗi khi quý vị phải tiếp xúc với các đối tượng của giác cảm, hay là sự biến mất của chúng. Nếu quý vị luyện tập một cách đúng đắn và không tìm cách tự lừa dối mình (phải thành thật và lương thiện với những cảm tính của chính mình) và dù đấy là phương pháp suy tư nào (một trong hai phương pháp trên đây) thì cũng sẽ đều mang lại cùng một kết quả là: quý vị không còn phó mặc cho các thứ giác cảm tha hồ tung hoành và làm phát sinh ra các cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” nữa. Khi đã thực hiện được kết quả đó thì việc loại bỏ các chướng ngại (cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi”) làm cho tâm thức bị u mê không còn phải là chuyện quá khó, bởi vì khi đã luyện tập đúng thì các chướng ngại (“cái tôi” và cái “của tôi”) cũng sẽ tự động biến mất.

          Hãy đưa ra một thí dụ thật đơn giản như sau, nếu chúng ta nuôi một con mèo trong nhà để ngăn ngừa không cho lũ chuột kéo vào quấy phá thì chúng ta cũng chỉ cần chăm sóc cho con mèo, không cần phải đuổi chuột. Con mèo đảm nhận công việc của nó và sẽ không có một con chuột nào dám bén mảng chui vào nhà. Nhờ có con mèo nên những gì không muốn cũng sẽ không xảy ra. Cũng thế, chúng ta chỉ cần canh chừng cẩn thận: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thần thật đúng đắn thì các thứ chướng ngại ngăn chận sự Giác Ngộ cũng sẽ bị loại bỏ một cách tự nhiên.

Nên hành xử đúng đắn trong thế giới

          Lời khuyên này có vẻ như là một câu nói rập khuôn theo các công thức sẵn có. Đấy cũng chẳng khác gì như khi Đức Phật nêu lên: “Nếu biết cư xử đúng đắn thì thế giới cũng sẽ chẳng thiếu gì những vị A-la-hán”. Thế nhưng chúng ta phải nắm bắt được tất cả sự tế nhị ẩn chứa trong câu nói đó: “Chỉ cần biết sống như thế nào cho thật đúng đắn và hợp lẽ – như thế cũng thừa đủ và chẳng cần phải làm gì thêm – và rồi thế giới cũng sẽ không hiếm những vị A-la-hán”. Thật thế lời khuyên ấy nào có phải là một điều hời hợt. Trong những giây phút trước khi tịch diệt Đức Phật đã từng nói với các đệ tử của Ngài như sau: “Im ce bhikkhave bhikkhu samma vihareyyum asunno loko arahantehi assa”, có nghĩa là “Này các tỳ kheo, nếu biết sống một cách đúng đắn thì thế giới này sẽ không hiếm những vị A-la-hán”, samma vihareyyum có nghĩa là “sống một cách đúng đắn” (cũng xin ghi chú thêm là theo các học giả Tây Phương thì Đức Phật nói bằng thổ ngữ của xứ Ma-kiệt-đà – Magadha, gần với tiếng Phạn và tiếng Pa-li, dù sao thì cũng không hoàn toàn giống với tiếng Pa-li như được ghi chép ngày nay. Tuy nhiên cũng có thể hiểu là Đức Phật có thể thuyết giảng bằng nhiều thứ thổ ngữ trong thung lũng sông Hằng gọi chung là các ngôn ngữ prâkrit). Vậy làm thế nào để sống một cách đúng đắn để thế giới sẽ không còn hiếm những vị A-la-hán? Sống “đúng đắn” là sống mà không để cho các thứ hình tướng, âm thanh, mùi, vị và sự đụng chạm trên thân xác có thể gây ra bất cứ một tác động nào ảnh hưởng đến mình (xin đừng hiểu đấy là một sự vô cảm, mà đúng hơn là một sự cảm nhận bình thường, có nghĩa là không để cho những cảm nhận ấy biến thành những cảm tính đưa đến sự thèm muốn và bám víu). Nói cách khác là dù cho các giác quan có nhận biết được các thứ ấy đi nữa thế nhưng sự nhận biết ấy không ăn sâu vào con người chúng ta để tạo ra những thứ xúc cảm chẳng hạn như thèm muốn hay bám víu. Tóm lại là chúng ta biết sống một cách khôn khéo, biết phát động một khả năng chú tâm khả dĩ có thể giúp nhận thức được bản chất của mọi sự vật để ý thức rằng chúng ta hoàn toàn trống không về “cái tôi” và cái “của tôi”, như đã được trình bày trên đây. Sở dĩ chúng ta đạt được khả năng đó là nhờ vào sự suy tư và tìm hiểu về bản chất các sự vật và sự luyện tập của chính mình. Nhờ vào khả năng đó, mỗi khi có một sự tiếp xúc giác cảm xảy ra thì đối tượng của giác cảm ấy cũng sẽ chết ngay sau đó, tương tự như một làn sóng đập vào bờ, hoặc tương tự như có nuôi một con mèo trong nhà để đuổi lũ chuột ra ngoài.

          Nếu chúng ta sống một cách “đúng đắn” – tức giữ đúng theo nguyên tắc không bám víu – thì hình tướng, âm thanh, mùi, vị và những cảm giác trên thân thể không thể nào gây ra tác hại cho chúng ta được. Chúng ta cảm biết được những thứ ấy, ý thức được những thứ ấy, thế nhưng đồng thời chúng ta cũng phát huy được một sự chú tâm thích đáng, khả dĩ có thể giúp quán thấy được bản chất đích thật của chúng. Khi đã đạt được khả năng đó thì chúng ta cũng sẽ chủ động được việc sử dụng mọi vật thể: chúng ta có thể ăn chúng, chiếm đoạt chúng, cất giữ chúng mà không gây ra một khổ đau nào cho mình, bởi vì chúng ta xem chúng như là không hề hiện hữu. Dù sao thì chúng ta cũng có thể không màng đến việc sử dụng chúng, không ăn chúng, không chiếm giữ chúng, bởi vì chúng ta ý thức được rằng chúng không phải là “chúng ta” và cũng chẳng phải là “của chúng ta”.

          Trái lại nếu tất cả mọi thứ được thực thi xuyên qua “cái tôi” và cái “của tôi” thì theo đó dukkha cũng sẽ hiện ra. Thật thế, ngay trước khi ăn hay trước khi chiếm hữu một cái gì đó thì sự bất toại nguyện cũng đã hiện ra rồi, và trong lúc đang ăn hay đang chiếm hữu thì mọi sự sẽ còn trở nên tệ hại hơn nhiều. Tất cả đều là dukkha, và đấy cũng có nghĩa “sống không đúng đắn” và hậu quả là chúng ta luôn bị dukkha bủa vây và tác hại.

          Khi nào chúng ta biết sống một cách “đúng đắn” thì căn bệnh không thể phát ra được. Vậy chúng ta thử nêu lên một hình ảnh khác làm thí dụ để giải thích thêm về vấn đề này. Chúng ta đều hiểu rằng nếu biết sống đúng đắn thì những thứ ô nhiễm tâm thần – chẳng hạn như sự thèm muốn, ghét bỏ và u mê – sẽ không được “nuôi dưỡng” (dung dưỡng, chăm sóc) do đó chúng cũng sẽ trở nên èo uột và tan biến mất. Chúng ta có thể so sánh sự kiện ấy với hình ảnh của một con cọp đang nổi giận vì bị nhốt trong chuồng và không ai cho ăn: trong trường hợp đó không cần phải giết nó bởi vì tự nhiên nó cũng phải chết. Chúng ta giam giữ hình tướng, âm thanh, mùi, vị, các giác cảm trên thân thể và các hiện tượng trong tâm thần ngay vào lúc chúng tiếp xúc với mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thức của chúng ta. Chúng ta nhốt chúng vào chuồng ngay tức khắc. Nếu thực hiện đúng cách và thật quyết liệt thì đấy sẽ là cách “bỏ đói” những thứ ô nhiễm tâm thần. Chúng sẽ không sinh sôi và lan tràn ra được nữa, có nghĩa là các con vi khuẩn ấy sẽ chết.

          Đức Phật bảo rằng nếu chúng ta biết sống một cách “đúng đắn” và chính trực thì địa cầu cũng sẽ không thiếu những vị A-la-hán. Đấy là cách mà Ngài khuyên chúng ta nên sống thích nghi với quy luật paticcasamuppâda (quy luật tương liên hay lý duyên khởi). Đấy là một cách sống đúng đắn không để cho các thứ ô nhiễm tâm thần có cơ may xuất hiện. Chúng ta quán thấy một cách minh bạch là “cái tôi” và cái “của tôi” chỉ là những thứ ảo giác, bởi vì chúng chỉ có thể hiển hiện nhờ vào sự tiếp xúc giác cảm làm phát sinh ra một sự cảm nhận và một cảm tính, những thứ này lại tiếp tục được phát động để biến thành sự thèm muốn và bám víu. Nếu chúng ta có thể chận đứng được sự phát hiện của sự thèm muốn, thì cũng sẽ không có sự bám víu vào “cái tôi” hay cái “của tôi”. Quý vị phải thấu triệt được một cách minh bạch rằng “cái tôi” và cái “của tôi” chỉ là những sự tạo dựng đơn thuần, chúng hoàn toàn không thực. Đấy chỉ là những ảo giác, tương tự như một gợn sóng do một cơn gió tạo ra: nước đúng là thật, thế nhưng gợn sóng chỉ là một ảo giác. Sự so sánh trên đây không được hoàn toàn chính xác thế nhưng cũng có thể giúp để hình dung ra khía cạnh ảo giác của gợn sóng do cơn gió “tạo dựng” ra khi nó thổi trên mặt nước. Đấy chỉ là một sự chuyển động của nước do gió “khơi động” và nó sẽ biến mất đi sau đó. Cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” hiện ra thường xuyên suốt trong ngày, tương tự như những gợn sóng. Nước có thể ví như đối tượng của giác cảm tiếp xúc với ngọn gió là sự u mê (vô minh) khiến tạo ra những gợn sóng của “cái tôi” và cái “của tôi” suốt trong sự sinh hoạt hằng ngày.

Tìm hiểu sự sinh ra “cái tôi”

          Mỗi sự hiển hiện của cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” đều được xem là một “sự sinh” (xin mạn phép nhắc lại là Buddhadasa chủ trương “thu gọn” hay “đơn giản” bớt chu kỳ tái sinh tức “chu kỳ luân hồi” bằng cách chỉ mô tả những biến chuyển của tâm thức trong thực tại). Theo ý nghĩa mà Đức Phật muốn nói, thì chữ sinh không hề có nghĩa là sự sinh ra đời của một hài nhi từ tử cung của một người mẹ – đấy chỉ là những gì quá ư vật chất! Sự sinh mà Đức Phật đề cập thuộc vào lãnh vực tâm linh: đấy là sự sinh của “cái tôi” và cái “của tôi” tạo ra bởi sự xuất hiện của sự bám víu. Nếu nhìn theo một khía cạnh khác thì sẽ thấy rằng có hàng trăm sự sinh nối tiếp nhau xảy ra, con số này tùy thuộc vào khả năng chủ động của từng người. Dù sao trong mỗi sự sinh thì “cái tôi” và cái “của tôi” cũng sẽ xuất hiện, sau đó sẽ mờ nhạt đi, từ từ tan biến và sau cùng sẽ chết hẳn. Một sự tiếp xúc giác cảm khác phát sinh thật nhanh sau đó để báo hiệu một “sự sinh” khác. Mỗi sự sinh đều tạo ra một tác động ảnh hưởng đến sự sinh xảy ra tiếp theo sau. Đấy là gì mà người ta gọi là kamma (nghiệp): nó lưu lại từ một kiếp sống trước và chín muồi trong sự sinh hiện tại để rồi tiếp tục lưu truyền xa hơn nữa. Đấy là tóm lược những gì xảy ra cho mỗi sự sinh. Và đấy cũng là cách hiểu về “quả của kamma” và sự “tiếp nhận quả của kamma”. Sự diễn đạt đó hoàn toàn phù hợp với lời giảng huấn của Đức Phật. Nếu không hiểu đúng như thế thì chúng ta sẽ lọt ra ngoài chủ đề. Đấy chính là cách mà chúng ta phải hiểu về “sự sinh”, kamma và quả của kamma. Hãy đưa ra một thí dụ, người ta có thể sinh ra dưới thể dạng của một cá thể nào đó và cá thể này thèm muốn chiếm hữu một vật thể thích thú, cá thể này chết và sau đó thì tái sinh thành một tên trộm, tên trộm tìm cách để chiếm hữu vật thể ấy, sau đấy cá thể này lại chết đi và lại tái sinh thành một cá thể khác nữa để thụ hưởng sự thích thú khi có được vật thể đó. Một thời gian sau, cá thể này lại tái sinh thành một tên phạm pháp và bị giam giữ. Các thể loại tái sinh đó rất đa dạng và hỗn độn bởi vì có quá nhiều mối dây kết nối chằng chịt với nhau. Thế nhưng nếu phân tích thật kỹ thì quý vị cũng sẽ nhận thấy đúng vào thời điểm mà người ta không còn “sinh ra” (“cái tôi” không phát hiện) thì nibbâna (niết-bàn) cũng sẽ hiện hữu. Niết-bàn không sinh, không già, không bệnh và không chết. Thế nhưng khi nào vẫn còn “sự sinh”, vẫn còn cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi”, thì bánh xe của sự sống và cái chết vẫn tiếp tục quay đều để kéo theo với nó dukkha.

          Cũng xin lưu ý là sự vắng bóng của “cái tôi” và cái “của tôi” không phải là sự trống không với ý nghĩa là không còn cảm biết bất cứ một thứ gì nữa. Người ta không ngồi xuống để hóa thành một pho tượng hay một khúc củi, mà đúng hơn là để mang lại cho mình một sự linh hoạt tột đỉnh. Đạt được thể dạng hoàn toàn trống không về “sự sinh”, về “cái tôi” là cách giúp mình phát động sự tỉnh giác, và nhờ đó tất cả những gì mình làm sẽ được suôn sẻ và trôi chảy một cách tự nhiên. Nhờ không phạm vào các tư duy sai lầm, các ngôn từ không chính đáng, các hành động tồi tệ, nên chúng ta cũng sẽ hoàn tất được mọi việc thật nhanh chóng và đầy tự tin. Chúng ta cũng sẽ không phạm vào sai lầm bởi vì sự tỉnh thức và quán thấy trong sáng sẽ tự động phát hiện và vận hành một cách tự nhiên. Thể dạng tâm thức đó gọi là thể dạng “trống không về cái tôi”. Bất cứ ai đạt được thể dạng trống không ấy của “cái tôi” tức là thể dạng của niết-bàn, thì cũng sẽ thực hiện được tất cả mọi thứ và không sợ bị sai lầm. Người ấy sẽ hoàn tất được nhiều việc một cách thật linh hoạt và lợi ích.

          Không nên tin rằng khi quý vị loại bỏ được “cái tôi” thì quý vị không còn làm được gì nữa, phải ngưng tất cả và trở nên hoàn toàn mê man, đờ đẫn và vô cảm. Đấy chỉ là ý nghĩ nảy sinh ra trong đầu của quý vị đấy thôi! Chính cái vô minh của quý vị đã khiến cho quý vị cảm thấy sợ hãi sự trống không, sợ hãi nibbâna, sợ hãi sự chấm dứt của thèm muốn vì nếu không còn biết thèm muốn là gì thì sẽ khiến cho quý vị buồn chán.

          Sự chấm dứt của thèm muốn là một lạc thú tối thượng, là một niềm phúc hạnh lớn nhất trong số tất cả các niềm phúc hạnh. Đấy chính là lạc thú đích thật, là phúc hạnh đích thật. Đấy là sự chấm dứt của đớn đau, của sự dối trá và ảo giác. Lạc thú của những người bình thường, thiếu giác ngộ, chỉ là những thứ lạc thú phù du, lừa phỉnh và nhất thiết chỉ mang đến khổ đau. Đấy cũng chẳng khác gì miếng mồi móc vào một lưỡi câu: khi đã nuốt miếng mồi mà mình thèm muốn thì chiếc lưỡi câu cũng sẽ móc vào cổ họng. Đấy cũng chẳng khác gì như rơi vào bàn tay của quỷ sứ, có nghĩa là rơi vào một tình trạng lầm lẫn và hoang mang thường xuyên. Đấy là tình trạng bị cột vào bánh xe của sự sinh và cái chết đang quay tròn trong cơn lốc của dukkha, và nếu đã rơi vào cái bẫy ấy thì khó lòng mà ra thoát được. Vì thế sự quán thấy nhờ cách tu tập dựa vào quy luật paticcasamuppâda – tức là bánh xe của chuỗi dài trói buộc (sự tương liên giữa mọi hiện tượng) – sẽ giúp nhận thức được là “cái tôi” và cái “của tôi” chỉ là ảo giác, và đấy chính là con đường Giải Thoát.

Anicca, Dukkha và Anatta là gì ?

             Ngoài các phương pháp trên đây ra còn có thêm một phương pháp khác nữa, đấy là cách suy tư về anicca, dukka, và anattâ (vô thường, khổ đau và vô ngã) để quán thấy là các đối tượng của giác cảm – hình tướng, âm thanh, mùi, vị, các vật thể sờ mó được và các hiện tượng tâm thần – cũng chỉ là ảo giác. Không nên xem nhẹ cách suy tư này. Không phải đấy là chuyện dành riêng cho những người lớn tuổi hoặc chỉ để an ủi những người hấp hối. Đấy là những lời giảng huấn dành cho những người đang sống như chúng ta nên mang ra để tìm hiểu và ứng dụng vào sự sinh hoạt hằng ngày của mình. Nếu hội đủ khả năng vận dụng sự hiểu biết về anicca, dukkha và anattâ để hướng dẫn sự sinh hoạt của mình hằng ngày thì chúng ta cũng sẽ tạo được cho mình một kháng thể cực mạnh khiến cho những thứ như hình tướng, âm thanh, mùi, vị, v.v… không cách nào có thể biến thành nọc độc được. Nhờ đó chúng ta sẽ tìm thấy sự an toàn (tiếng Pa-li là khema / security). Quả là một điều khá lý thú khi nhận thấy Đức Phật không hề sử dụng chữ “hạnh phúc” khi thuyết giảng, chẳng qua vì chữ này rất dễ gây ra hiểu lầm. Thay thế chữ “hạnh phúc” bằng chữ “an toàn” (khema) thì có lẽ thích hợp hơn, vì chữ này có nghĩa là “tự do và an bình” và cũng có thể hiểu như là “loại bỏ được các thứ nọc độc tâm thần”, tức là những gì khiến cho tâm thức phải bấn loạn. Loại bỏ được mọi sự bấn loạn là cách giúp mình tìm thấy sự trống không hay là niết-bàn. Nếu quý vị muốn tìm thấy sự an toàn và được che chở, thì quý vị phải biết áp dụng sự hiểu biết sâu xa của mình về vô thường, khổ đau và vô ngã. Sự áp dụng đó sẽ tạo ra cho quý vị sức đề kháng chống lại tác động gây ra bởi các thứ hình tướng, âm thanh, mùi, vị và các cảm nhận trên thân xác, giúp quý vị không rơi vào sự thèm muốn hay ghét bỏ. Thật ra cũng chỉ có hai thể loại bấn loạn: rơi vào tình trạng thèm muốn hay rơi vào tình trạng ghét bỏ. Hai thể loại bấn loạn ấy là hai nguyên nhân tạo ra tiếng cười hay tiếng khóc. Khi nào hiểu rằng cười chỉ là một thể dạng tức thở và phải thở hắt ra, và khóc thì cũng chỉ là một phản ứng khác của sự nghẹn thở (khiến cho mình phải nấc lên và chảy nước mắt), thì khi đó chúng ta cũng sẽ hiểu rằng cách tốt nhất là tìm cách mang lại cho mình sự bình lặng và thanh thản, và đấy cũng là sự “an toàn”. Và như thế sẽ không còn bị chi phối bởi các đối tượng của giác cảm nữa, hay nói cách khác là không còn bị nô lệ cho tiếng cười hay tiếng khóc (cười hay khóc cũng chỉ là những hình thức bấn loạn gây ra bởi những cảm nhận giác cảm: một người mất trí có thể cười hăng hắc một mình, một người sung sướng có thể ràn rụa nước mắt. Cười cũng như khóc đều có thể biểu trưng cho một trong hai thể dạng: hoặc là hạnh phúc hoặc là khổ đau. Do đó chữ “hạnh phúc” dễ gây ra hiểu lầm, chữ “an toàn” có vẻ thích nghi hơn, bởi vì chữ “hạnh phúc” đôi khi cũng đồng nghĩa với chữ “khổ đau”. Tìm kiếm hạnh phúc cũng là một hình thức dukkha). Tìm thấy sự thư giãn, thanh thản và an toàn bao giờ cũng tốt hơn. Đấy là cách biết nhìn vào anicca, dukkha và anattâ (vô thường, khổ đau và vô ngã) để hướng dẫn cuộc sống thường nhật của mình. Không phải là quá khó để nhận biết được các đối tượng của giác cảm đều là ảo giác. Đấy cũng chẳng khác gì như trường hợp khi phải nhận biết “cái tôi” và cái “của tôi” là ảo giác, bởi vì “cái tôi” và cái “của tôi” cũng chỉ là những thứ phát sinh từ các đối tượng của giác cảm. Sở dĩ chúng ta nhận biết được chúng là ảo giác, ấy là nhờ vào sự quán thấy sâu xa về vô thường, khổ đau và vô ngã. Đấy là phương pháp giúp tránh khỏi căn bệnh dukkha. (còn tiếp)-

Add a Comment

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Web
Analytics