Cốt lõi của Cội Bồ Đề- Kỳ II(Phật Giáo Đại Chúng))

 Cốt lõi của Cội Bồ Đề-Kỳ II- Nguyên tác Buddhadasa Bhikkhu-Hoàng Phong chuyển ngữ

Nguồn:Phật Giáo Đại Chúng

Chùa Thiên Mụ-Huế (Hình:Internet)

Vi khuẩn làm phát sinh ra bệnh tâm linh (tiếp theo kỳ I)      

 Chúng ta phải ý thức được là các con vi khuẩn ấy sẽ tạo ra cho chúng ta sự bám víu dưới hai thể dạng khác nhau: bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi”. Bám víu vào “cái tôi” có nghĩa là cảm thấy rằng con người của chính “tôi đây” đúng là một thực thể, tức là “tôi” đúng thật đang như thế này hay là đang như thế kia, “tôi” ngang hàng, thua kém hay cao hơn những người khác, v.v. Các thái độ hành xử ấy chỉ là các cách nhằm để biểu lộ một “cái tôi”. Đối với cái “của tôi” thì có nghĩa là gì? Đấy là cách xem các sự vật thuộc của mình: đây là sở thích “của tôi”, đây là quan điểm “của tôi”. Kể cả trường hợp đối với những thứ mà mình ghét cay ghét đắng thì mình vẫn cứ xem đấy là những kẻ thù “của chúng ta”. Tóm lại đấy là những gì gọi là cái “của tôi”.

          Các thứ cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” thật hết sức nguy hiểm, nguy hiểm đến độ phải gọi đấy là một thứ bệnh mang tên là “bệnh tâm linh”. Tất cả các ngành triết học triển khai vào thời kỳ của Đức Phật đều nhằm vào việc điều trị chứng bệnh ấy. Mặc dù mỗi ngành dựa vào các phương pháp khác nhau, thế nhưng mục đích thì cũng chỉ là một: đấy là cách phải làm thế nào để loại bỏ được “cái tôi” và cái “của tôi”. Sự khác biệt (với Phật Giáo) là các ngành triết học ấy cho rằng sau khi đã loại bỏ được các thứ cảm tính ấy (về “cái tôi” và cái “của tôi”) thì những gì còn sót lại sẽ là Cái Ngã Đích Thật, cái Atman Tinh Khiết, đơn giản hơn đấy chỉ là sự Thèm Khát (tức là một hình thức thèm khát hay bám víu: một cách ám chỉ và mô tả linh hồn thật độc đáo). Trái lại giáo huấn Phật Giáo không chấp nhận cách nêu lên các loại thuật ngữ đó nhằm để tránh không làm phát sinh ra một sự bám víu nào khác vào “cái tôi” và các sự vật thuộc vào “cái tôi”. Theo Đức Phật thì khi nào biết nhìn vào “cái tôi” và cái “của tôi” đúng với bản chất của chúng thì khi đó chỉ sẽ còn lại một sự trống không thật hoàn hảo gọi là nibbâna (niết-bàn) – theo đúng với câu “nibbanam paramam sunam” tức có nghĩa là một thể dạng hoàn toàn trống không về “cái tôi” và cái “của tôi” – không có bất cứ thứ gì khác còn lưu lại nữa. Nibbâna biểu trưng cho sự chấm dứt của chứng bệnh tâm linh.

          Vấn đề về “cái tôi” và cái “của tôi” thật hết sức khó để thấu triệt. Nếu không đủ sức tập trung sự suy nghĩ thật sâu xa thì quả là rất khó để có thể quán thấy được dukkha (khổ đau) đang tàng ẩn thật kín đáo phía sau “cái tôi” và cái “của tôi”, đấy là những con vi khuẩn gây ra căn bệnh tâm linh.

          Thuật ngữ “attâ” còn gọi là “cái ngã” mang cùng ý nghĩa với chữ “ego” (“cái tôi”) trong tiếng La-tinh. Khi cảm tính về “cái tôi” hiện lên thì chúng ta gọi đấy là tánh ích kỷ (égotisme / egocentricity, egocentrism / tính tư lợi, tự xem mình là trung tâm), bởi vì mỗi khi xuất hiện thì nó sẽ làm phát sinh ra cảm tính về cái “của tôi” một cách thật tự nhiên. Nếu đem ghép chung cảm tính về “cái tôi” và cảm tính về các sự vật là “của tôi” thì tất sẽ đưa đến sự ích kỷ đúng với ý nghĩa của nó (egoism). Người ta thường có xu hướng bảo rằng “ego” (“cái tôi”) là một thứ gì thật tự nhiên nơi tất cả mọi sinh vật và có thể xem đó như là trọng tâm của sự sống. Nếu dịch sang tiếng Anh thì chữ này có nghĩa là “linh hồn” (soul), một chữ phát sinh từ tiếng Hy Lạp kentricon, và chữ này thì có nghĩa là “trung tâm”. Do đó attâ (cái ngã) có thể xem là trọng tâm hay phần cốt lõi thật cần thiết nơi mọi sinh vật, và chính vì thế nên hết sức khó cho một người bình thường (không tu tập) có thể trừ khử được nó hay thoát được nó.

          Tóm lại là một người không thức tỉnh sẽ luôn bị chi phối bởi sự ích kỷ. Thật ra thì thể dạng ích kỷ đó không nhất thiết phải thường xuyên phát lộ một cách công khai, mà nó chỉ hiện ra khi có sự tiếp xúc của các giác quan, có nghĩa là khi trông thấy một hình tướng, nghe được một âm thanh, ngửi thấy một mùi, sờ vào một vật thể hay mỗi khi có một tư duy hiện ra trong tâm thức. Mỗi khi cảm tính về “cái tôi” hay cái “của tôi” đã hiện ra thì người ta có thể bảo đấy là lúc mà triệu chứng của căn bệnh đã phát hiện đầy đủ, bất kể đấy là do cơ quan giác cảm nào đã đánh thức nó. Vào đúng lúc xảy ra sự tiếp xúc giác cảm thì cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” cũng sẽ hiện ra, các triệu chứng của căn bệnh cũng theo đó mà phát hiện thật rõ rệt, và theo đó sự ích kỷ đích thật cũng sẽ phát lộ một cách cực mạnh.

          Ở cấp bậc này, chúng ta không còn xem đấy là một thứ cảm tính tư lợi (egotism) nữa mà là một sự ích kỷ với đầy đủ ý nghĩa của nó (égoisme / selfishness, egoism / sự ích kỷ, sự hẹp hòi, bủn xỉn, chỉ biết nghĩ đến mình), bởi vì đấy là một thứ cảm tính vị kỷ khiến con người bị đánh lạc hướng và rơi vào con đường sai lầm, một con đường thấp hèn chỉ biết nghĩ đến bản thân mình và mặc kệ người khác, mọi hành động đều biểu trưng cho sự ích kỷ tột độ. Trong trạng thái đó, con người chỉ còn biết hành động dưới sự chi phối của sự thèm muốn, ghét bỏ và tình trạng u mê về thực thể của mọi sự vật. Căn bệnh phát hiện dưới hình thức của một sự ích kỷ mang lại mọi thứ tai hại cho chính mình và cho cả người khác. Đấy là mối hiểm nguy lớn nhất trong thế giới ngày nay. Sở dĩ thế giới đang lâm vào tình trạng nhiễu nhương và loạn lạc cũng đơn giản chỉ vì tất cả mọi người đều ích kỷ, họ kéo bè lập đảng để kình chống nhau. Họ cứ nhắm mắt đấm đá nhau, thế nhưng thực ra trong thâm tâm thì nào họ có cố tình muốn như thế đâu, đấy chỉ vì họ bị thúc đẩy bởi các thứ xung năng mà họ không đủ sức để cưỡng lại. Đấy là cách mà căn bệnh thâm nhập và lan rộng trong cơ thể họ. Sở dĩ các thứ vi khuẩn gây ra bệnh tật lan tràn trên thế giới đấy là vì chẳng hề có ai biết được phương thuốc cứu chữa để mang ra sử dụng, tuy rằng phương thuốc ấy lại đang sẵn có và đấy là cốt lõi của giáo huấn Phật Giáo.

Cốt lõi của giáo huấn Phật Giáo là gì?

          Tôi rất mong quý vị sẽ nắm bắt được thế nào là “cốt lõi của giáo huấn Phật Giáo”. Trong buổi nói chuyện hôm nay, nếu tôi nêu lên câu hỏi: “Vậy cốt lõi của giáo huấn Phật Giáo là gì?” thì nhất định tôi cũng sẽ nhận được vô số các câu trả lời trái ngược nhau, không câu nào giống với câu nào cả. Mỗi người trả lời tùy theo những gì mà họ được học hay được nghe, hoặc là do sự suy luận riêng của mình. Chúng ta cứ thử nhìn vào những gì đang xảy ra trong thế giới ngày nay xem sao. Trong thế giới của chúng ta còn có được mấy ai đủ sức để nhận biết đâu là cốt lõi của giáo huấn Phật Giáo? Và trong số đó có mấy ai đã mang ra ứng dụng hiệu quả được cái cốt lõi đó?

          Nếu nêu lên câu hỏi tâm điểm của Phật Giáo là gì thì một số người sẽ bảo rằng đấy là Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế), một số người khác thì lại cho đấy là aniccamdukkhamanatta (tức là Ba Dấu Ấn hay Ba Nguyên Lý Căn Bản của Phật Giáo là  aniccam: vô thường, dukkha: khổ đau hay bất toại nguyên, manatta: vô ngã. Tuy nhiên cũng xin ghi nhận thêm là nhiều kinh sách còn đề nghị thêm một dấu ấn thứ tư là nibbanâ hay niết-bàn) và một số người khác nữa thì lại đọc lên vanh vách các câu sau đây:

Sabba pipassa akaranam

Kusalassupasampada

Sacitta pariyodapanam

             Etam Buddhanasasanam

(có nghĩa là : “không nên làm điều xấu, chỉ nên làm điều tốt, tinh khiết tâm thức mình, đấy là cốt lõi giáo huấn của Đức Phật”)

          Tất cả các câu trả lời trên đây đều đúng, thế nhưng chỉ đúng được một phần, chẳng qua bởi vì mọi người chỉ trả lời một cách thuộc lòng mà quên mất đi là phải tự kiểm chứng bằng kinh nghiệm của chính mình xem có đúng thật như thế hay không.

          Để nêu lên cốt lõi của giáo huấn Phật Giáo tôi chỉ xin nhắc lại với quý vị một câu phát biểu vô cùng đơn giản của Đức Phật: “Không được bám víu vào bất cứ gì cả”. Trong kinh Majjhima Nikaya (Trung A Hàm) có thuật lại rằng một hôm có một người bước đến đảnh lễ Đức Phật và thỉnh cầu Ngài hãy tóm lược giáo huấn của Ngài bằng một câu thật ngắn gọn, và nếu được thì câu ấy sẽ là gì. Đức Phật đáp lại rằng Ngài có thể làm được việc ấy và đã nói lên câu trên đây: “Sabbe dhamma nalam abhinivesaya” tức là “Không được bám víu vào bất cứ gì cả” (“Sabbe dhamma” có nghĩa là bất cứ gì, “nalam” không được phép, “abhinivesaya” bám víu vào). Đức Phật còn nhấn mạnh thêm tầm quan trọng của câu này bằng cách nói thêm rằng nếu ai được nghe những lời cốt tủy ấy thì cũng có nghĩa là nghe được tất cả giáo huấn, và nếu ai tiếp nhận được quả của việc tu tập ấy (không bám víu vào bất cứ gì) thì cũng có nghĩa là tiếp nhận được tất cả các quả do giáo huấn của Ngài mang lại.

          Nếu ai nắm vững được sự thật trong những lời giáo huấn ấy một cách hoàn hảo – tuyệt đối không được bám víu vào bất cứ gì cả – thì người ấy cũng sẽ không còn bị những con vi khuẩn gây ra các thứ bệnh thèm muốn, ghét bỏ và vô minh thâm nhập, đấy là các thứ bệnh đưa đến những hành động sai lầm, dù là trên thân xác, bằng ngôn từ hay trong tâm thức.  Chính vì thế, cứ mỗi khi có một hình tướng, một âm thanh, một mùi, một vị, một sự va chạm hay một hiện tượng tâm thần phát hiện, thì kháng thể “không được bám víu vào bất cứ gì cả” sẽ giúp chận đứng ngay được sự lây nhiễm. Vi khuẩn không thể thâm nhập được, hoặc cũng có thể cứ để cho chúng thâm nhập nhằm để dễ tiêu diệt chúng hơn. Dù sao thì vi khuẩn cũng sẽ không thể nào sinh sôi nẩy nở và gây ra bệnh được, bởi vì kháng thể trong người luôn tìm cách tiêu diệt chúng. Thật vậy kháng thể đó có hiệu lực vô song và vĩnh viễn. Và đấy là cốt lõi của giáo huấn Phật Giáo, của tất cả Dhamma. Không được bám víu vào bất cứ gì cả! 

          Bất cứ ai đã thực hiện được sự thật đó thì cũng có thể xem như đã tạo được cho mình kháng thể giúp hóa giải mọi sự tác hại của căn bệnh tâm linh và khiến cho nó phải chấm dứt. Người ấy sẽ không còn bị căn bệnh làm cho mình phải khổ sở với nó nữa. Thế nhưng đối với trường hợp của một người bình dị không thấu triệt được cốt lõi của giáo huấn của Đức Phật là gì thì hoàn toàn khác hẳn: người này không có một sức đề kháng nào cả.

          Đến đây có lẽ quý vị cũng đã nắm vững được ý nghĩa của “căn bệnh tâm linh” là gì và ai là vị lương y chữa khỏi được căn bệnh ấy. Thế nhưng chỉ khi nào ý thức được là mình đang bệnh thì khi ấy mình mới thật sự nghĩ đến việc chữa chạy và sử dụng liều thuốc thích nghi. Nếu chưa ý thức được là mình đang bệnh thì mình vẫn cứ sống nhởn nhơ và đua đòi những gì mình thích. Đấy chẳng khác gì như một người bị lao phổi hay bị ung thư mà cứ lo vui đùa không quan tâm đến việc chữa chạy cho đến một lúc nào đó thì mọi sự đã muộn, người ấy sẽ không sao tránh khỏi cái chết do căn bệnh của mình gây ra.

          Không nên vướng vào những chuyện ngu xuẩn đại loại như thế! Phải luôn tuân theo những lời chỉ dạy của Đức Phật: “Không được chểnh mãng. Phải luôn chú tâm thật mạnh”. Biết chú tâm thật mạnh thì chúng ta mới nhận ra được là mình đang bị căn bệnh tâm linh hành hạ và từ đó mình mới khám phá ra được đám “vi khuẩn” gây bệnh cho mình. Nếu áp dụng được những điều chỉ bảo trên đây một cách đúng đắn và kiên trì thì nhất định quý vị cũng sẽ tiếp nhận được ngay trong cuộc sống này những điều tốt đẹp nhất mà con người có thể có được.   

Bám víu là căn nguyên gây ra chứng bệnh tâm linh

          Chúng ta phải nhận biết được một cách thật chính xác là các hành động bám víu của mình chính là những con vi khuẩn vừa gây ra bệnh tật lại vừa làm cho bệnh tật lan tràn. Chỉ cần quan sát mọi sự vật thuộc trong một cấp bậc thật đơn sơ thì cũng đủ để nhận thấy một cách dễ dàng là sự bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” là một vết thương trầm trọng nhất (khi đã bị “cái tôi” chi phối và cảm tính ích kỷ đã bùng lên thì dù một chuyện thật nhỏ nhặt cũng có thể khiến cho chúng ta tức giận, hối tiếc, đau buồn, khổ sở, vui vẻ, hân hoan, v.v.).

          Người ta có thể phân loại sự ô nhiễm của tâm thức thành ba cấp bậc: lobah tức là sự thèm muốn (tham vọng, thèm khát, đam mê / desir), dosa tức là sự ghét bỏ (không thích, chán ghét, hận thù / aversion) và moha tức là vô minh (sự sai lầm, u mê, không nhìn thấy được đúng bản chất của mọi sự vật / ignorance, delusion) hay là sự hiểu biết sai lầm về hiện thực. Người ta có thể phân loại chi tiết hơn những thứ đau thương ấy thành mười sáu thứ khác nhau hoặc là nhiều hơn tùy thích (kinh sách gọi ba thứ này là “tam độc” hay “ba thứ nọc độc” (trivisa) hay còn gọi chung là “ba thể dạng đam mê” hay “dục vọng” (khesa) – kinh sách tiếng Việt gọi là tham, sân, si – các thứ cảm tính bấn loạn này có thể được phân loại thành 16 thể loại khác nhau hay nhiều hơn nữa tùy theo kinh sách và các học phái), thế nhưng sau cùng thì tất cả cũng chỉ quy vào ba thứ là sự thèm muốn, ghét bỏ và vô minh (thèm muốn, ghét bỏ và vô minh thì nào có đau đớn gì đâu? Chúng ta thường xuyên bị chúng chi phối và kiềm tỏa thế nhưng vẫn cứ tìm thấy sự vui thích, vẫn cười nói và ăn uống rất ngon, thấy người khác phái (hay cũng có thể là đồng tính) rất đẹp, trông thấy kẻ thù của mình thật “ngu dốt” và nếu chẳng may “họ” gặp khó khăn thì mình cảm thấy vui thích, hả hê…, thế nhưng phía sau những thứ thèm muốn, ghét bỏ và vô minh ấy luôn tàng ẩn những khổ đau mênh mông mà mình không ý thức được, bởi vì “ba thứ nọc độc” – nhất là vô minh – có khả năng lừa gạt chúng ta một cách thật tài tình mà chúng ta không hề hay biết). Và cả ba thứ ấy (tam độc) lại cũng có thể gom chung thành một thứ duy nhất: ấy là cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi”. Cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” là một thứ mầm móng nằm sẵn trong nội tâm làm phát sinh ra sự thèm muốn, ghét bỏ và vô minh. Khi nó phát lộ dưới hình thức ham muốn, đam mê và háo hức (lobah) thì nó sẽ tìm cách kéo gần lại với nó các đối tượng (thích thú) của giác cảm mà nó đã tiếp xúc được. Ngược lại khi nó phát lộ dưới hình thức ghét bỏ (doha) thì nó sẽ tìm cách đẩy ra xa các đối tượng mà nó đã cảm nhận được. Thế nhưng nếu khi nó bị rơi vào tình trạng hoang mang không còn biết là mình muốn gì, phân vân không biết là nên nắm giữ hay nên buông bỏ đối tượng, thì đấy chính là thể dạng của vô minh (tức là moha hay sự u mê. Vô minh hay u-mê có nghĩa là không nhìn thấy được bản chất đích thật của mọi hiện tượng, do đó dù “cái tôi” phát lộ dưới hình thức thèm muốn hay ghét bỏ thì cũng đều là sai, và vì thế “hoang mang” là thể dạng tất yếu của “cái tôi” khi nó rơi vào tình trạng sai lầm).

          Căn bệnh tâm linh thúc đẩy chúng ta ứng xử theo một trong ba cảnh huống trên đây (thèm muốn, ghét bỏ và hoang mang) đối với tất cả các đối tượng của giác cảm (hình tướng, âm thanh, mùi, vị, hay các vật thể sờ mó được) tùy thuộc vào cách nhìn của nó: tức là các đối tượng tạo ra sự quyến rũ, sự ghê tởm hay là tình trạng hoang mang, tất cả đều tùy thuộc vào các thể dạng hiển hiện khác nhau của chúng: lộ liễu hay ẩn kín, quyến rũ hay ghê tởm, hoặc là hoang mang. Tuy khác biệt nhau thế nhưng cả ba cách ứng xử đó đều là sai lầm, bởi vì nguyên nhân làm phát sinh ra chúng là những cảm tính nội tâm cho rằng có “cái tôi” và cái “của tôi”.Vì thế, người ta có thể bảo rằng cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” là một sự ô nhiễm trầm trọng nhất làm phát sinh ra tất cả mọi thứ khổ đau và bệnh tật.

          Vì lý do chúng ta không nắm vững được một cách thật sâu xa giáo huấn của Đức Phật về khổ đau do đó chúng ta cũng không thật sự hiểu hết được khổ đau là gì. Chúng ta cứ tưởng khổ đau mà Đức Phật nói đến chỉ là sự sinh, sự già nua và cái chết. Thực ra khổ đau thì nào có phải chỉ là phần thân xác làm phương tiện để chuyển tải khổ đau đâu (một câu giải thích thật tuyệt vời: dukkha mà đức Phật nêu lên thật sâu sắc, mênh mông và ẩn kín, không nhất thiết chỉ là những thể dạng đau thương lộ liễu lan tràn và phơi bày ra chung quanh chúng ta. Khi nào ý thức được cái dukkha sâu kín và mênh mông đó thì lòng từ bi của chúng ta mới có thể trở nên đích thật được). Đức Phật tóm lược giáo huấn về khổ đau như sau: “Nếu nói một cách ngắn gọn thì dukkha là sự bám víu vào khandha” (khandha: kinh sách tiếng Việt gốc Hán gọi là ngũ uẩn, tức là năm thứ cấu hợp tạo ra một cá thể con người, đấy là: hình tướng, giác cảm, sự nhận biết, tác ý và tri thức). Năm thứ cấu hợp ấy cũng có nghĩa là những gì đứng ra để bám víu (chủ thể) hay là dựa vào đấy để bám víu (đối tượng) với tư cách là “cái tôi” hay cái “của tôi” (khi năm thứ cấu hợp – hay ngũ uẩn – bám víu vào một đối tượng bên ngoài thì nó sẽ giữ vai trò của “cái tôi” tức là “chủ thể”, khi “cái tôi” bám víu vào năm thứ cấu hợp, thì năm thứ cấu hợp sẽ trở thành cái “của tôi” tức là “đối tượng”. Ngoài cái “của tôi” là năm thứ cấu hợp ra, thì “cái tôi” còn bám víu vào sự biến động của các vật thể khác (hiện tượng) trong bối cảnh bên ngoài và cũng xem đấy là cái “của tôi” tức là các đối tượng thuộc ngoại cảnh). Tất cả những gì không vướng mắc bởi sự bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” đều thoát khỏi dukkha. Chỉ khi nào bám víu vào sự sinh, sự già nua, bệnh tật và cái chết như là “cái tôi” hay cái “của tôi” thì khi đó những thứ ấy mới biến thành dukkha. Thân xác và tâm thức cùng là một thứ và chúng không khác gì nhau. Dukkha không phải là một thứ gì mang tính cách tự tại nơi thân xác và tâm thức mà chỉ phát sinh khi nào xảy ra sự bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi”.  Khi thân xác và tâm thức loại bỏ được những thứ vi khuẩn tâm thần (sự bám víu vào “cái tôi”, và cái “của tôi”) và trở nên tinh khiết thì khi đó chúng cũng sẽ giống như thân xác và tâm thức của một vị A-la-hán, tức là hoàn toàn không còn vướng mắc vào bất cứ một thứ khổ đau nào nữa.

          Quý vị phải ý thức được một cách thật minh bạch là “cái tôi” và cái “của tôi” là căn nguyên của tất cả mọi thể dạng của dukkha. Bất cứ nơi nào có sự bám víu (vào “cái tôi” và cái “của tôi”) thì nơi đó tất sẽ có sự u mê và lầm lẫn. Sở dĩ chúng ta thiếu sáng suốt đấy là vì tâm thức của chúng ta không trống không, nó bị tràn ngập bởi sự giận dữ, bực tức và bấn loạn, đấy là các thể dạng tâm thần mà cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” đã tạo ra cho nó. Trái lại, một tâm thức vượt thoát được sự bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” thì sẽ tràn đầy một sự nhận thức sáng suốt (“truth-discerning awareness” trong bản dịch tiếng Anh và “sage présence consciente” trong bản dịch tiếng Pháp – có thể xem như cùng nghĩa với các khái niệm về “trí tuệ”, sự “tỉnh thức” hay sự “giác ngộ”).

          Chúng ta cẩn phải nắm vững sự kiện là có hai thể loại cảm tính khác nhau – thứ nhất là cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” (vô minh), thứ hai là sự nhận thức minh bạch (trí tuệ) – và cả hai hoàn toàn tương khắc nhau. Nếu một trong hai thứ cảm tính thâm nhập vào tâm thức thì tức khắc thứ kia sẽ rút lui ra. Hai thứ không thể hòa hợp với nhau được. Nếu tâm thức tràn ngập cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” thì sự nhận thức sáng suốt không sao thâm nhập vào được, và nếu trong tâm thức hiện hữu sự nhận thức sáng suốt thì “cái tôi” và cái “của tôi” sẽ biến mất. Thoát khỏi “cái tôi” và cái “của tôi” tức là đạt được thể dạng nhận thức trong sáng (sự tỉnh thức, trí tuệ hay sự giác ngộ).

Tánh không hiện hữu tại nơi này và ngay trong lúc này

          Nêu lên điều sau đây biết đâu cũng có thể sẽ gây ra một sự lo ngại nào đó, thế nhưng nếu muốn thấu triệt được chính xác Dhamma là gì thì cũng nên mượn cách phát biểu của một vị thầy thuộc học phái Zen là Huang Po (Hoàng Bá Hy Vân, thiền sư Trung Quốc thế kỷ thứ IX), để nói lên rằng: tánh không chính là Dhamma, tánh không chính là Đức Phật, tánh không chính là Tâm Thức Nguyên Sinh. Sự hoang mang (lầm lẫn, u mê, vô minh) và sự vắng mặt của tánh không sẽ không phải là Dhamma, không phải là Đức Phật, không phải là Tâm Thức Nguyên Sinh (tuyệt vời thay một câu giải thích thật ngắn gọn nhưng bao hàm được tất cả Đạo Pháp từ Theravada cho đến toàn thể Đại Thừa. Nếu chưa đạt được tánh không một cách tuyệt đối thì khó có thể hòa nhập được với hiện thực, bởi vì loại bỏ được cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” thì đấy mới chỉ là cách giúp “trông thấy” và “quán nhận” được hiện thực và chưa phải là hội nhập để trở thành một với hiện thực. Do đó cũng không nên đánh giá tư tưởng của Buddhadasa là chỉ nằm trong giới hạn của lãnh vực Phật Giáo Theravada). Sự hoang mang (vô minh, lầm lẫn) và đánh mất tánh không chỉ là hậu quả xảy ra sau này (Tâm Thức Nguyên Sinh hay Phật Tính là những gì mang tính cách tự tại và nguyên thủy. Trong khi đó thì các hậu quả phát sinh ra sau này từ cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” sẽ tạo ra sự hoang mang và u mê che lấp Phật Tính và Tánh Không). Tóm lại là có hai thứ cảm tính đối nghịch nhau sẽ hiện ra (một bên là cảm tính về Dhamma và Tánh Không và một bên là thể dạng đối nghịch với nó tức là cảm tính về sự hoang mang và tình trạng đánh mất tánh không). Khi nào chúng ta thấu triệt được cả hai thứ cảm tính ấy thì chúng ta cũng sẽ hiểu được Dhamma dễ dàng hơn.

            Quý vị đang ngồi đây nghe giảng và nếu quý vị là “trống không”, tức có nghĩa là quý vị đang cố gắng hình dung ra là mình không phát động cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi”, thì quý vị sẽ lắng nghe tôi nói với một sự nhận thức sáng suốt (chú tâm), tương tự như trong một thể dạng mà cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” không gây ra một tác động nào đối với quý vị. Thế nhưng nếu có một thứ gì đó bất thần phát hiện ra và một trong các giác quan của mình bị khích động (thí dụ như thấy người bên cạnh cử động, cảm thấy cánh tay của người ngồi phía sau chạm vào lưng mình, ngửi thấy mùi mồ hôi hay mùi nước hoa của người ngồi bên cạnh, hoặc nghe thấy một tiếng động ở ngoài sân…) thì tức khắc cảm tính của “cái tôi” và cái “của tôi” sẽ phát sinh ra với quý vị và tánh không hay thể dạng nhận thức sáng suốt mà mình đang cảm nhận được cũng sẽ tức khắc biến mất.

          Nếu hoàn toàn trống không về tính tự kỷ (tự xem mình là trung tâm) thì chúng ta cũng sẽ không còn mang một cảm tính nào về “cái tôi” và cái “của tôi” nữa. Chúng ta sẽ đạt được sự nhận thức sáng suốt (trí tuệ) giúp loại bỏ dukkha và làm cho căn bệnh tâm linh phải chấm dứt. Bắt đầu từ thời điểm này những căn bệnh mới từ bên ngoài sẽ không còn thâm nhập vào được nữa và bệnh đã lây nhiễm từ trước cũng đã bị tiêu trừ, tương tự như tóm cổ được nó và vứt nó ra ngoài. Từ giây phút này tâm thức sẽ tràn ngập Dhamma. Những gì vừa trình bày cũng thật phù hợp với cách cho rằng tánh không chính là sự nhận thức sáng suốt, là Dhamma, là Đức Phật, bởi vì đúng vào thời điểm mà “cái tôi” và cái “của tôi” trở thành trống không thì tất cả những phẩm tính tuyệt vời nhất của toàn thể giáo huấn của Đức Phật cũng sẽ hiện ra.

          Nếu nói một cách đơn giản hơn thì đấy là một sự chú tâm thật hoàn hảo (sự tỉnh thức) được ghép thêm một sự hiểu biết toàn diện về mọi sự vật (trí tuệ), và cũng là một cảm tính thật minh bạch về một sự hổ thẹn (hiri / hối hận, hối tiếc, nói chung là sự ý thức về đạo đức) trước những hành động tồi tệ do mình gây ra, một tấm lòng lương thiện biết e sợ những điều xấu xa, một sự kết hợp giữa sự nhẫn nhục và sự kiên trì (khanti), một lòng nhân ái (soracca), không lùi bước trước bất cứ một thử thách nào. Đấy cũng là một sự biết ơn sâu xa (katannukatavedi) và một lòng lương thiện tuyệt đối giúp mang lại môt sự hiểu biết và một sự quán thấy minh bạch về hiện thực. Đấy là những gì sẽ giúp thực hiện được nibbâna hay sự Giác Ngộ tối thượng.

Trợ lực của Đạo Đức

          Tất cả các phẩm tính căn bản như đã được trình bày trên đây nhất thiết đều phải được hội đủ, bởi vì những thứ ấy cũng thuộc vào thành phần của Dhamma (xin nhắc nhắc lại các phẩm tính ấy như sau: sự hiểu biết minh bạch (satisampajanna), sự hổ thẹn (hiri), sự lo sợ vi phạm vào những điều hung ác (ottappa), sự kiên nhẫn và bền chí (khanti), lòng nhân ái (soracca) và lòng biết ơn (katannukata­vedi). Chỉ riêng sự xấu hổ và e sợ vi phạm vào những điều hung ác cũng đủ để giúp cho thế giới tìm thấy sự thanh thản và sự an bình bền vững. Ngày nay hình như con người đã trở nên quá trơ trẽn và chai đá không còn biết xấu hổ hay lo sợ trước những hành động tồi tệ của mình nữa. Họ phạm vào những hành động không thể tha thứ được và dù ý thức được là các hành động của mình sẽ gây ra tai họa cho toàn thế giới, thế nhưng họ vẫn cứ tiếp tục hành xử theo cung cách đó. Thế giới đang bị tàn phá nặng nề cũng chỉ vì không mấy ai còn giữ được cái đức tính thật đơn giản ấy (xấu hổ và e sợ vi phạm vào những điều tệ hại. Xin nhắc thêm là Buddhadhasa đã nói lên những điều này cách nay đã nửa thế kỷ).

          Chúng ta thử xét đến một đức tính khác có thể còn khiêm nhường hơn thế nữa: đấy là lòng biết ơn. Chỉ cần có đức tính duy nhất này cũng đủ để mang lại sự an bình cho thế giới. Đấy là một thứ đức tính giúp chúng ta hiểu rằng trong thế giới này mỗi con người đều biểu trưng cho một sự lợi ích nào đó đối với người khác. Thật thế, không phải chỉ có con người mới biết mang lại lợi ích! Con mèo, con chó hay con chim sẻ cũng đều mang lại một sự lợi ích cho con người. Nếu ý thức được cái món nợ biết ơn của mình đối với tất cả các chúng sinh ấy thì chúng ta cũng sẽ không thể nào hội đủ can đảm để gây ra thiệt hại cho bất cứ một chúng sinh nào hay đối xử tàn tệ với chúng (câu cá chẳng hạn). Chỉ cần dựa vào sức mạnh của đức tính đó tức là lòng biết ơn, cũng đủ để giúp chúng ta góp phần không nhỏ vào việc cải thiện thế giới. 

          Tóm lại là nếu những gì trên đây mà người ta gọi chung là đạo đức được phát huy một cách đúng đắn thì tất cả cũng sẽ biểu trưng cho một bản chất giống nhau, đấy là khả năng góp phần vào việc giúp đỡ thế giới. Ngược lại nếu đấy là những thứ đạo đức sai lầm hay chỉ là đạo đức giả, thì chúng sẽ tạo ra tình trạng hỗn loạn đưa đến những các cảnh huống tương khắc và xung đột. Khi nào phát huy được đạo đức đích thật, thoát khỏi “cái tôi” và cái “của tôi” thì tất cả thể dạng vẹn toàn của Dhamma, của Đức Phật và của tất cả mọi hiện tượng cũng sẽ hiện hữu trong cái tâm thức duy nhất ấy, một tâm thức đích thật trong thể dạng nguyên sinh của nó (những gì mà Buddhadasa vừa mô tả thì nào có khác gì với khái niệm về Phật Tính hay bản thể của Phật đối với Đại Thừa Phật Giáo nói chung, hay là với một tâm linh tỉnh thức giúp mình hoà nhập với thực tại do học phái Zen chủ trương đâu. Khi nào quán thấy được “cốt lõi của Dhamma” là gì thì chúng ta cũng sẽ có thể vượt lên trên các cách diễn đạt, các thuật ngữ và biết đâu cả các học phái khác nhau). Trái lại nếu một tâm thức không ngừng biểu lộ “cái tôi” và cái “của tôi” trong một tình trạng luôn căng thẳng thì nhất định nó sẽ không thể nào phản ảnh được bóng dáng của một thứ đạo đức nào, bởi vì cái tâm thức đó không thể phát huy được một sự chú tâm hay một sự tỉnh thức nào cả. Tâm thức đó luôn xao động, chểnh mãng, không phát huy được một sự quán thấy bền vững, không có khả năng xét đoán, cũng không giữ được một sự cân bằng cần thiết. Cái tâm thức đó cũng không còn biết hổ thẹn là gì, cũng không biết lo sợ vi phạm vào những hành động sai trái nữa. Một con người khi đã mang một tâm thức như thế sẽ trở nên hoàn toàn vô cảm và không thể nào hiểu được lòng biết ơn là gì. Tâm thức của người này hoàn toàn bị xâm chiếm bởi bóng tối của sự u mê, khiến mình chỉ biết thực thi những hành động nhằm tàn phá cả thế giới. Đối với một người đã rơi vào tình trạng tâm thức như trên đây thì dù có bàn thảo với họ về sự quán thấy sáng suốt về anicca (vô thường), dukkha (khổ đau) hay anatta (vô ngã) hoặc bất cứ điều gì khác thì cũng chỉ là vô ích. Thật sự là không còn làm gì để có thể giúp họ được nữa.

Nên chọn cho mình sự trống không hay là sự bấn loạn?

          Trước hết chúng ta phải phân biệt thật rõ ràng giữa hai thể dạng: thứ nhất là sự “trống không về cái tôi” và thứ hai là sự “không trống không về cái tôi”. Thể dạng thứ nhất có thể gọi là sự “trống không” và thể dạng thứ hai là sự “bấn loạn” (hay xao động). Xin quý vị hãy ghi nhớ cách định nghĩa này để khỏi phải nhắc đi nhắc lại trong phần trình bày dưới đây.

          Tất nhiên là quý vị sẽ cho rằng chẳng có ai muốn mình lâm vào tình trạng bấn loạn cả. Nếu tôi nêu lên với tất cả quý vị trong buổi họp mặt này một câu hỏi như sau: “Nếu có ai đang tham dự buổi họp này muốn mình lâm vào tình trạng bấn loạn thì xin đưa tay lên!”, và nếu thật sự có ai đưa tay lên thì nhất định đấy là một người mang chủ ý muốn đùa nghịch mà thôi. Tất cả mọi người đều thích trống không, dù là dưới hình thức này hay hình thức khác: một số người thích sự trống không mang tính cách lười biếng tức không muốn đi làm, tất cả mọi người thì đều thích sự trống không về mọi thứ có thể quấy rầy mình, chẳng hạn như không thích trông chừng những đứa trẻ nghịch ngợm và không vâng lời. Thế nhưng tất cả những thứ ấy chỉ là sự trống không về những thứ thuộc vào bối cảnh bên ngoài, và đấy không phải là sự trống không đích thật.

          Trống không trong nội tâm là một thể dạng bình thường (bình dị, thăng bằng), có nghĩa là mang một tâm thức không bị sao lãng và lẫn lộn. Bất cứ ai cảm nhận được sự trống không nội tâm đó đều cảm thấy hài lòng. Và nếu thể dạng đó được phát huy đến một cấp bậc cao nhất, tức có nghĩa là đạt được một thể dạng trống không về bất cứ một hình thức ích kỷ nào thì đấy chính là nibbâna (tức là niết-bàn, mặc dù Buddhadasa đã nhắc trên đây là nên ghi nhớ cách định nghĩa thế nào là sự trống không, tuy nhiên cũng xin mạn phép được nhắc lại là sự “trống không” ở đây có nghĩa là trống không về “cái tôi” và cái “của tôi” hay nói cách khác là trống không về tính “vị kỷ” chỉ biết nghĩ đến tư lợi và xem mình là “trung tâm”, sở dĩ nhắc lại là nhằm vào mục đích tránh hiểu lầm niết-bàn là sự trống không, bởi vì niết-bàn chỉ là một “thể dạng tâm thức thật bình thường” khi đã loại bỏ được các thứ trên đây).

          Một tâm thức bấn loạn (không trống không về “cái tôi” và cái “của tôi”) thì hoàn toàn đối nghịch lại. Bất cứ thứ gì cũng đều có thể gây ra bấn loạn cho cái tâm thức đó: từ hành động, ngôn từ, tư duy cho đến xúc cảm. Một tâm thức bị bấn loạn sẽ rơi vào một tình trạng hoang mang hoàn toàn (lầm lẫn, vô minh), không còn dành ra được một khoảng trống nhỏ nhoi nào cho sự an bình và hạnh phúc. Một người có tâm thức rối loạn thì dù có quy y nơi Tam Bảo, quyết tâm tuân thủ Giới Luật, chăm lo cúng dường và thực thi những điều đạo hạnh, thì họ cũng sẽ không thể nào hòa nhập với Đức Phật, với Dhamma và Sangha (Tăng Đoàn) được. Họ chỉ biết thực thi những nghi thức lễ bái hoàn toàn vô nghĩa. Tóm lại là Đức Phật đúng thật, Đạo Pháp đúng thật và Tăng Đoàn chỉ có thể hiện hữu trong một tâm thức trống không. Mỗi khi tâm thức đạt được sự trống không về “cái tôi” và cái “của tôi” thì Tam Bảo cũng sẽ hiện ra tức khắc đúng vào thời điểm đó. Nếu những giây phút đó không kéo dài thì đấy cũng có nghĩa là Đức Phật, Đạo Pháp và Tăng Đoàn cũng chỉ hiện hữu với tính cách tạm thời mà thôi. Thế nhưng khi đã giữ được những giây phút đó bền vững và không thay đổi thì Tam Bảo đích thật – tức Đức Phật, Đạo Pháp và Tăng Đoàn – cũng sẽ hiện ra với mình thường xuyên hơn.

          Vì thế xin quý vị hãy cố gắng trút bỏ “cái tôi” và cái “của tôi” ra khỏi tâm thức mình, khi đó Đức Phật, Đạo Pháp và Tăng Đoàn cũng sẽ thường xuyên hiện ra với quý vị. Quý vị cứ tiếp tục như thế cho đến khi nào sự trống không trở thành tuyệt đối (không còn một bóng dáng nào của “cái tôi” và cái “của tôi” nữa) thì đấy cũng có nghĩa là quý vị đã mở rộng tâm thức mình để đón nhận Dhamma – như là một kháng thể hay một liều thuốc hóa giải – khiến cho căn bệnh tâm linh không còn một cơ may nào để có thể phát hiện ra được nữa.

Chữa trị căn bệnh tâm linh

          Đến đây có lẽ chúng ta cũng nên giải thích chi tiết hơn đôi chút về cách chữa trị. Nếu muốn ngừa bệnh và điều trị thì nhất thiết phải áp dụng các nguyên tắc đã được trình bày trên đây, nói cách khác là phải ngăn chận mọi tác động của “cái tôi” và cái “của tôi”. Vậy phải làm thế nào? Có nhiều phương pháp khác nhau. Đối với các thứ bệnh về thân xác và tâm thần thì có nhiều cách chữa trị, không phải chỉ có một cách duy nhất và bất di dịch. Tuy rằng có nhiều phương pháp khác nhau thế nhưng mục đích và kết quả mong cầu thì lúc nào cũng chỉ có một (tức phải làm thế nào để chữa lành căn bệnh). Đối với chứng bệnh tâm linh thì cũng thế, Đức Phật cũng đã đưa ra rất nhiều phương pháp tu tập khác nhau, hầu thích nghi với các dân tộc khác nhau, vào những thời đại khác nhau, thuộc các địa phương khác nhau và các cơ hội khác nhau. Có thể quý vị cũng đã từng được nghe nói đến nhiều phép tu tập được gọi bằng đủ mọi thứ danh xưng khác nhau, và vì thế biết đâu quý vị cũng có thể sẽ cảm thấy sợ hãi khi nghe nói rằng Đức Phật đã triển khai đến 84.000 đề tài chủ yếu hay chủ đề suy tư liên quan đến Dhamma (con số 84.000 mang tính cách thiêng liêng trong nền văn hóa Ấn Độ nói chung và chỉ có tính cách tượng trưng, kinh sách thường nêu lên con số này là chỉ nhằm nói lên sự phong phú về các “phương tiện thiện xảo” – upaya – trong giáo huấn Phật Giáo). Nếu thật sự có đến 84.000 chủ đề thì quý vị ngồi đây tất sẽ phải thối chí. Dù quý vị có học được một ít thì sau đó cũng sẽ quên và phải học lại, dù có học lại thì cũng lại quên, hoặc có thể là các thứ ấy cũng sẽ lẫn lộn trong đầu mình. Thế nhưng thật ra thì Dhamma cũng chỉ là một nắm trong tay, Đức Phật tóm lược nắm Đạo Pháp đó bằng một câu đơn giản như sau: “Không được bám víu vào bất cứ gì cả”. Lắng nghe lời giảng đó cũng có nghĩa là lắng nghe toàn bộ giáo huấn; tu tập giáo huấn đó cũng có nghĩa là tu tập toàn bộ giáo huấn; tiếp nhận được quả của giáo huấn đó cũng có nghĩa là chữa khỏi được tất cả mọi bệnh tật.

          Tất cả các phương pháp đều nhằm vào việc chữa lành căn bệnh của “cái tôi” và cái “của tôi”, vì thế tùy quý vị muốn lựa chọn cho mình phương pháp nào cũng được. Một trong các phương pháp đó là phải thường xuyên suy tư về “cái tôi” và cái “của tôi” bằng cách xem chúng như một thứ ảo giác hay một thứ ảo tưởng bệnh hoạn (hallucination). Sự suy tư đó sẽ giúp nhận thấy rằng cảm tính về một cá thể con người tuy bề ngoài có vẻ như hàm chứa một thực thể vững chắc – mà chúng ta vẫn thường có thói quen gọi đấy là “cái tôi” và cái “của tôi” – thế nhưng thật ra thì đấy chỉ đơn thuần là một ảo giác. ..(còn tiếp)

Add a Comment

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Web
Analytics